1923-1938 yılları arasında egemen olan “yönetim anlayışı”, akıl ve bilim üzerine inşa edilmişti. İkinci Dünya Savaşı’ndan sonraki süreçte, Batı Bloku tarafından Türkiye’ye verilen “rol”ün [ki bu rol, SSCB’nin kuşatılması ve komünizmin Orta Doğu’da yayılmasının engellenmesi idi] hakkıyla icra edilebilmesi için, Türkler’in söz konusu anlayış ile olan bağlantılarının kopartılması veya en azından zayıflatılması gerekiyordu.
12 Eylül 1980 Darbesi’nin akabinde takip edilen siyasal, ekonomik ve toplumsal politikanın doğrudan bir sonucu olarak bilim karşıtlığı yükselişe geçecek ve Sağ ve Sol Hareketler içinde kendisine yeni kaynaklar bulacaktı.
Bu denemenin maksadı, yine yurtdışından ithal edilen bu kaynaklardan etkili olanlara dikkat çekmek ve bunların “bilim-karşıtı söylemleri”nin Türk Düşüncesi’nde yaratmış olduğu tahribatın sonucu hakkında genel bir fikir vermektir.
Benim kanaatime göre bunlardan özellikle üç tanesi, yani [Frankfurt Okulu ile Post Yapısalcılığı da içeren] Postmodernizm, Kuhnculuk ve İslamcı Gelenekçilik bu gelişmeler üzerinde çok etkili olmuştur.
Şimdi bu “söylemler”e ve bunlara karşı yöneltilmiş eleştirilere sırasıyla bakalım.
Postmodernizmin etkisi
Modernizmin siyasî ideolojilerinden ve felsefî öğretilerinden aradıklarını bulamayan aydınlar, bu dönemde Postmodernizmin siyasî ideolojilerine ve felsefî öğretilerine yöneldiler; bunlar arasında özellikle Frankfurt Okulu (Eleştirel Kuram) ile Post Yapısalcılık, Sol Çevreler’de kendisine çok sayıda takipçi buldu.
Eski Sol ile Yeni Sol arasındaki en bariz farklardan birisi, bilim ve teknolojiye karşı takınmış oldukları tutumla ilgiliydi: Eski Sol, ideolojiyi bilime yaslamak [ve hatta “bilimselleştirmek” (!)] gerektiğini düşünürken, Yeni Sol bilimi “söylemleştirmiş” ve doğruluk veya gerçeğe uygunluk bakımından mitoloji gibi, din gibi, felsefe gibi bilgi türleriyle eşitlemişti.
Sonuçta Yeni Sol, incelikle yönlendirilmiş felsefî görünümdeki bir ideolojiye eklemlenmişti, ancak bu esnada “doğruluk ölçüt”ünü yitirdiği için dağılmış ve siyasî sahadaki etkisini kaybetmişti!
Burada bütün bu gelişmelerin dökümünü yapmak mümkün değildir; fakat, özellikle bu iki akımın önde gelen temsilcilerinin esas fikirlerine ve eserlerine temas etmekte fayda vardır.
Yeni Sol, incelikle yönlendirilmiş felsefî görünümdeki bir ideolojiye eklemlenmişti, ancak bu esnada “doğruluk ölçüt”ünü yitirdiği için dağılmış ve siyasî sahadaki etkisini kaybetmişti!
Frankfurt Okulu
Almanya kaynaklı Frankfurt Okulu’nun en etkili düşünürleri Walter Benjamin (1892-1940), Max Horkheimer (1895-1973), Herbert Marcuse (1898-1979), Erich Fromm (1900-1980), Theodor W. Adorno (1903-1969) ve Jürgen Habermas’dır (1929).
Bu akımın mensupları, kısaca “Yeni Marxizm”in (veya Postmarxizm’in) ve “Psikanalizm”in ışığı altında, “Burjuva Kültürü”nü yaratan temel değerleri eleştirmek ve bu bağlamda, Modernizm’in sacayağı olarak görülebilecek Aydınlanma, pozitivizm ve bilim ve teknoloji karşıtlığına [ve bu arada özellikle “bireysel özgürlük”ü kısıtlayan veya görmezden gelen kuramsal yaklaşımları benimsemiş sosyoloji ve tarih gibi toplumsal bilimleri yadsımaya] dayanan eleştirel bir kuram geliştirmek istemişlerdi.
Meselâ İngiliz Marxisti Thomas Bottomore (1920-1992), Frankfurt Okulu adlı denemesinde Horkheimer’in pozitivizme yöneltmiş olduğu eleştiriyi şöyle özetlemişti:
“Horkheimer 1937’de basılan iki temel denemesinde pozitivizmi çok daha kapsamlı bir biçimde eleştirdi. Horkheimer’ın eleştirisi, genel olarak ‘bilimciliğe’ (scientism) ve ‘bir birleşik bilim’ tasarısı şeklinde Viyana Çevresi üyelerince ifade edilen doğal ve toplumsal bilimlere ortak evrensel ve bilimsel bir yöntem düşüncesine, özel olarak da pozitivizmin, bilimin ‘(tek) bilgi ve (tek) teori’ olduğu iddiası ve felsefenin ‘… yani bilime yönelik her eleştirel tavrın’ alçaltılmasına karşı yöneltilmiştir.”[1]
Jürgen Habermas ise, İdeoloji Olarak Teknik ve Bilim adlı denemesinde, XX. yüzyıl bilim ve teknolojisinin üretim sürecine yapmış olduğu etkiyi tartışmış ve süreç sonunda “Marx’ın emek-değer teorisinin uygulanma koşulları(nın) ortadan kalktığını” vurgulamıştı:
“Modern deneyim bilimleri eski tipteki felsefi bilimlerden farklı olarak Galilei’nin günlerinden beri, olası teknik kullanımının aşkın bakış açısını yansıtan yöntemsel bir ilişki sistemi içinde açınmışlardır. Bu yüzden modern bilimler, biçiminden (öznel niyetinden değil) ötürü teknik olarak yararlanılabilir bilgi olan bir bilgi üretirler; genelde uygulama fırsatları ancak sonradan ortaya çıksalar da. 19. yüzyılın sonlarına kadar bilim ve teknik arasında karşılıklı bir bağımlılık olmamıştır. Modern bilim o zamana değin ne teknik gelişmenin hızlandırılmasına, ne de aşağıdan gelen rasyonelleştirme baskısına katkıda bulunmuştur. Modernleşme sürecine olan katkısı daha çok dolaylı bir katkıdır. Yeni fizik felsefi bir imlemi, doğayı ve toplumu, doğa bilimlerini tamamlayıcı bir şekilde yorumlanmıştır. 17. yüzyılın mekanik evren imgesini deyim yerindeyse tümevardırmıştır. Klasik doğal hukukun yeniden inşasına bu çerçevede girişilmiştir. Bu modern doğal hukuk, eski meşrulaştırma biçimlerinin nihai olarak yıkılmalarını sağlayan 17., 18. ve 19. yüzyılların burjuva devrimlerinin temeli olmuştur.
19. yüzyılın sonundan itibaren, geç kapitalizmi belirten öteki gelişme eğilimi gittikçe daha güçlü bir şekilde yerleşmektedir: Tekniğin bilimselleştirilmesi. Emeğin üretkenliğini yeni teknikler uygulayarak arttırma yolundaki kurumsal baskı, kapitalizmde her zaman var olmuştur. Fakat yenilemeler, ekonomik olarak sonuçlanmış olsalar da kendiliğinden bir karakter taşımış olan tek tük buluşlara bağlıydılar. Bu durum, teknik gelişmenin, modern bilimlerin ilerlemesiyle geri beslenmiş olması ölçüsünde değişmiştir. Büyük çaptaki endüstri araştırmasıyla bilim, teknik ve değerlendirme tek bir sistem içinde birleşmişlerdir. Bu arada bu sistem, devletin ilk planda askeri alandaki bilimsel ve teknik gelişmeyi teşvik eden bir araştırma emrine bağlıdır. Bilgiler oradan sivil mallar üretimi alanlarına akarlar. Böylece teknik ve bilim, birinci üretici güç olurlar, bu durumda Marx’ın emek-değer teorisinin uygulanma koşulları ortadan kalkar. Bilimsel-teknik ilerleme bağımsız bir artı-değer kaynağı olduğunda ve bunun karşısında Marx’ın gözönüne aldığı biricik artı-değer kaynağı: doğrudan üreticinin işgücü, gitgide önemsizleştiğinde, araştırma ve geliştirme yatırımlarındaki sermaye miktarlarını, kalifiye olmayan (basit) işgücü değeri üzerinden hesaplamanın artık bir anlamı yoktur.”[2]
Post Yapısalcılık
Fransa kaynaklı Post Yapısalcılar’ın da aşağı-yukarı aynı kaygıları taşıdıkları ve benzer söylemler geliştirdikleri gözlenmektedir. Bu öğretinin önde gelen temsilcileri Jacques Lacan (1901-1981), Roland Barthes (1915-1980), Gilles Deleuze (1925-1995), Michel Foucault (1926-1984), Jean Baudrillard (1929-2007), Jacques Derrida (1930-2004) ve Félix Guattari (1930-1992) ise, Friedrich Nietzsche (1844-1900), Ferdinand de Saussure (1857-1913) ve Martin Heidegger (1889-1976) gibi filozoflara dayanarak, XIX. yüzyılda Batı Düşüncesi’nin ulaştığı sonuçları toptan eleştirmeye ve tabiri caizse son nefesini vermekte olan felsefeye gençlik aşısı yapmaya soyunmuşlardı.
Eski Marxistler üzerinde en çok etkide bulunan düşünürlerden birisi, Foucault olmuştu ve onun düşünsel kökleri, ne ilginçtir ki Paris’teki Sorbonne Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi’nde 1932’de açılan Bilim ve Teknoloji Tarihi Enstitüsü’ne kadar geri gidiyordu.
Bu enstitü, malum olduğu üzere Abel Rey (1873-1940) tarafından kurulmuş, ama ondan sonra başkanlığına gelen Gaston Bachelard (1884-1962) ve Georges Canguilhem (1904-1995) tarafından farklı bir çizgiye yerleştirilmişti; işte Foucault, bunlardan Canguilhem’in derin etkisi altında kalmıştı.
Foucault hakkında bir biyografi yazan David Macey, bu konuda şunları söylüyordu:
“Canguilhem, Gaston Bachelard’dan sonra Sorbonne’un bilim tarihi profesörlüğü koltuğuna oturmuştu. Yaptığı işler uzman çevre dışında pek bilinmiyordu ve o tarihe kadarki tek büyük eseri 1943’te ‘normal ve patolojik’ üzerine yazdığı teziydi. 1995’te ölen Canguilhem’in şöhreti ve nüfuzunun büyüklüğüne rağmen az sayıda kitabı olmasının ve bunların da çoğunun ‘bir zanaatın izleri’ olarak tanımladığı kısa yazılardan ibaret olmasının anlamını kavramak zordu. Eserlerinin çoğu tıp tarihi ve doğa bilimleri üzerineydi. Daima çoğul olarak bilimler diyen ve bilim kelimesini soyut olarak tek başına asla kullanmayan Canguilhem’e göre bilim tarihi, düzgün ilerleyen ve birikerek çoğalan bir sürecin kaydı değildir, süreksizdir ve selefi Bachelard’ın tabiriyle epistemolojik kopuşlarla bölünmüştür. Bir bilim, kendi bilim-öncesi geçmişinden kopuş yaşadığı ve onu ideolojik olarak reddettiği anda var olmaya başlar. Bazı açılardan Kuhn’un paradigma değişimleri anlayışına benzetilebilecek olan bu epistemolojik kopuşlar, ampirik keşiflerle değil, kavramsal kaydırmalarla ortaya çıkmaktadır… Bu açıdan bakıldığında bilim tarihi, kendi geçmişine ilişkin farkına vardığı ve üstesinden geldiği hatalar toplamından ibarettir.”[3]
Foucault, bu yaklaşımın etkisiyle mevcut nedenselci tarih anlayışını eleştirmişti. Ona göre, geçmişle şimdi arasında basit bir nedensellik ilişkisi yoktur; “tarihçi, objesine, şimdinin perspektifinden, şu anın konjonktüründen yaklaşır”; bu perspektif ve konjonktür ise iktidar ilişkileri tarafından sıkıca belirlenmiştir:
“Tarihsel araştırma yöntemine ‘arkeoloji’ adını vermiş olan Foucault, değişmez yapıları yakalamak yerine, yalnızca aktüel durumları ve anlamın geçirdiği dönüşümleri betimlemekle yetinmek gerektiğini bildirmiştir.”[4]
Daha sonra eleştirilerini bütün Sosyal Bilimleri kapsayacak ölçüde genişletmiştir:
“Bir yandan da, sosyal bilimlerin doğuşuyla sosyal bilimlerin toplumdaki konumunu açıklama çabası içinde olmuş olan Foucault’ya göre, sosyal bilimler topluma yön verme ve toplumu kontrol altına alma ihtiyacına cevap olarak ortaya çıkmışlardır. Foucault işte bu çerçeve içinde, sosyal bilimleri yönetim teknolojileri olarak görmüş ve toplumun matematizasyonunu amaçlayan ve istatistiği temele alan bu bilimlerin teknolojik mantığının egemenlik kurma mantığından başka bir şey olmadığını savunmuştur.”[5]
Liberal Sol’un yükseldiği bu dönemde, Foucaultculuk büyük bir ilgiyle karşılanmış ve farklı bir tarih okuması sunan eserleri birbiri ardı sıra Türkçeye aktarılmıştır. Bunlar arasında en önemli olanlar şöyle sıralanabilir:
Gözetim ve Ceza: Hapishanenin Doğuşu, Çeviren: Mehmet Ali Kılıçbay, İstanbul 1992
Klasik Çağda Deliliğin Tarihi, Çeviren: Mehmet Ali Kılıçbay, İstanbul 1995
Bilginin Arkeolojisi, Çeviren: Veli Urhan, İstanbul 1999
Kliniğin Doğuşu, Çeviren: Temel Keşoğlu, İstanbul 2002
Cinselliğin Tarihi, Çeviren: Hülya Uğur Tanrıöver, İstanbul 2003
Sonuç olarak diyebilirim ki postmodern fikirlerin, çeviriler yoluyla Türkiye’de giderek yayılması, aydınlar arasında bilime duyulan güvenin zedelenmesinde ve dolaysıyla “doğru bilgi”ye olan inancın sarsılmasına yol açmıştır. Bu gelişme, aşağıda göreceğimiz üzere, Sağ Çevreler’i de belirli bir ölçüde etkilemiş ve tradisyonalizm ve fundamentalizm gibi akımların güçlenmesinde rol oynamıştır.
Kuhn’un keşfi
Thomas Kuhn’un (1922-1996) The Structure of Scientific Revolutions adlı denemesi 1962’de yayımlanmış ve bilim tarihi, bilim felsefesi ve bilim sosyolojisi çevrelerinde büyük bir yankı yapmıştı. Bu yapıt, yirmi sene sonra, 1982’de Nilüfer Kuyaş tarafından Bilimsel Devrimlerin Yapısı adıyla Türkçeye de aktarıldı ve yaygın olarak okunmaya başlandı; ancak daha önce de Kuhn’dan ve “paradigm shift” (paradigma değişimi) kavramından söz edenler olmuştu. Meselâ Cemal Yıldırım, Science, Its Meaning and Method (Ankara 1971) adlı eserinin “Paradigms of Sceintific Methods” başlığını taşıyan Sekizinci Bölüm’ünde Kuhn’a da yer vermişti. Yıldırım “Kuhn’s Conception of Scientific Discovery” alt-başlığında, Kuhn’un yaklaşımının Peirce, Dewey, Hanson ve diğerlerinin çalışmalarında karşılaştığımız açıklamalardan çok da farklı olmadığını söylüyordu.[6] Bunun dışında Yıldırım, Bilim Felsefesi adlı çalışmasının 1979’da yapılan İkinci Baskısı’nın sonuna eklediği metinler arasına Kuhn’un meşhur yapıtının “Bilimde Bunalım ve Teorilerin Ortaya Çıkışı” başlıklı Yedinci Bölüm’ünün çevirisini de eklemişti. Nihayet bilim ile ilgili makalelerini derlediği Bilimsel Düşünme Yöntemi – Yazılar, Bildiriler, Tartışmalar (Ankara 1997) adlı eserinin “Bilim Felsefesine Toplu Bir Bakış” (Felsefe Tartışmaları, 15. Kitap, 1994) adlı makalesinde ise, Kuhn’un öğretisini kısaca tanıtmış ve eleştirmişti:
“Kuhn’un ‘paradigma-egemen normal bilim’ ve ‘devrimsel dönüşüm’ dediği düşünsel tutumlarında birbirine karşıt (ama geniş perspektifte birbirini tamamlayan) iki dönemli bilimsel süreç öğretisi bilim felsefesinde sarsıcı etki yaratmış, son otuz yılın başlıca tartışma konusu olmuştur. Bilimin gelişim sürecini her alanda kategorik olarak iki döneme ayırmanın ne denli gerçekçi olduğu sorulabilir, kuşkusuz. Popper’ın da belirttiği gibi Kuhn’un iki dönemli sürecine başta astronomi olmak üzere kimi alanlardan örnekler gösterilebilir; ama iki dönemin her alanda o denli keskin bir çizgiyle ayrıldığı kolayca söylenemez. Bilim sürekli devrimlerle ilerleyen bir süreç olmadığı gibi, uzun süre norm bağımlı kuramsal bir durgunluk içinde kalan bir süreç de değildir, her halde. Yalnız bilimde değil, günlük yaşamda da sorun çözme çabalarımızda belli varsayımların güdümünde davrandığımız doğrudur. Ancak bu, belli bir görüşe tutsak olduğumuz, gerektiğinde eleştirel davranamayacağımız anlamına gelmez. Eleştirel tartışmaya, normal döneminde de olsa, bilimin kapalı kalabileceği nasıl söylenebilir? Öyle bir sav yüzeyseldir; doğru olduğu kadarıyla yalnızca sıradan bilim adamları için geçerli olabilir.”[7]
Üstadın bu dengeli bakışı, ne yazık ki sonraki senelerde politik ve kültürel gelişmelerin etkisi altında unutulacaktır.
2 Ocak 2011’de yapmış olduğu bir mülakatı “Teo Grünberg’le Söyleşi (Raşel ve David Grünberg’le Birlikte)”[8] başlığı altında yayımlayan Ahmet İnam’ın yazısından ise iki şey öğreniyoruz:
Teo Grünberg, 1980’den sonra Kuhn üzerinde çalışmaya başlamıştı ve Gürol Irzık ile birlikte yazmış oldukları “Carnap and Kuhn: Arch Enemies or Close Allies?”[9] adlı makale, Kuhn tarafından da takdir edilmişti.
Bilimsel Devrimler Yapısı’nın ardından Kuhn’un, Asal Gerilim, Bilimsel Gelenek ve Değişim Üzerine Seçme İncelemeler (Çeviren: Yakup Şahan, İstanbul 1994), Kopernik Devrimi, Batı Düşüncesinin Gelişiminde Gezegen Astronomisi (Çevirenler: Halil Turan, Dursun Bayrak ve Sinan Kadir Çelik, Ankara 2007) ve Yapı’dan Sonraki Yol, Felsefî Makaleler, (1970-1993), Otobiyografik Bir Mülakatla Birlikte (Çeviren: Erkan Bozkurt, İstanbul 2019) adlı eserleri de çevrildi; ancak Bilimsel Devrimlerin Yapısı’nın mazhar olduğu ilgiyle karşılaşmadı.
Bilim savunmaya geçiyor: Sokal Vakası!
Amerikalı fizikçi Alan David Sokal (Doğumu 1955), 1996 yılında saygın bir Amerikan kültür araştırmaları dergisi olan Social Text’in “Science Wars” (Bilim Savaşları) konulu sayısında “Sınırların Aşımı: Kuantum Yerçekiminin Dönüşümsel Bir Betimlemesine Doğru” başlığını taşıyan bir makale göndermişti; fakat makalede önemli bir sorun vardı: Başta Fransız postmodernistleri olmak üzere son dönemde meşhur olmuş filozofların bilimi bir “söylem” mertebesine indirgeyen veya bir “toplumsal inşa” olarak gösteren savlarına dayanmak suretiyle “pervasızca yazılmış saçmalıklar” birbiri ardına sıralanmıştı. Buna karşın makale, Editörler Kurulu’nca kabul edildi ve yayımlandı.
Skandal bununla da bitmedi. Aynı yıl Sokal, bu defa Lingua Franca adlı dergide, “Bir Fizikçi Kültürel Çalışmaları Sınıyor” başlığını taşıyan başka bir makale yayımladı ve bu son makalesinde Social Text’teki makalesinin yalan-yanlış bilgilerle ve bilimsel saçmalıklarla dolu olduğunu ve Kaynakça’da gösterilen referansların çoğunun makale ile alakasının bulunmadığını söyledi.
Sonuçta şu açığa çıkmıştı ki “Sınırların Aşımı”, editörlerin siyasî ve felsefî eğilimlerine uygun düştüğü için yayımlanmıştı![10]
Sözü edilen postmodern Fransız düşünürler ise şunlardı:
Gilles Deleuze, Jacques Derrida, Félix Guattari, Luce Irigaray, Jacques Lacan, Bruno Latour, Jean-François Lyotard, Michel Serres ve Paul Virilio.
2002’de Alan Sokal ve Jean Bricmont’ın, Son Moda Saçmalar, Postmodern Aydınların Bilimi Kötüye Kullanmaları (Çevirenler: Memet Baydur ve Ongun Onaran, İstanbul 2002) adlı çalışmaları Türkçeye de çevrilmiş ve bu münasebetle gelişmelerden genel okuyucu da haberdar olmuştu.
“İngilizce Baskıya Önsöz”de yazarlar, “Peki ama ne iddia ediyoruz?” diye soruyorlar ve şu yanıtı veriyorlardı:
“Aşağı yukarı şunu: Lacan, Kristeva, Irigaray, Baudrillard ve Deleuze gibi ünlü entelektüeller sürekli, defalarca bilimsel kavramların ırzına geçmişlerdir. Ya en küçük bir açıklama yapmadan bilimsel fikirleri tümüyle bağlamları dışında kullanmışlar ya da bilimsel jargonu bilim adamı olmayan okurların karşısında, ilintisine ya da anlamlarına bakmadan atıp tutarak kullanmışlardır…
Kitabımızın ikinci hedefi ise epistemik göreciliktir: Çağdaş bilimin bir “mit”ten, bir “anlatı”dan ya da bir “toplumsal oluşum”dan başka bir şey olmadığını iddia eden inanç.”[11]
Gürol Irzık (Doğumu 1955), 2005 yılında yayımlanan Bilim Savaşları adlı kitapçığının Giriş’inde “Bilim Savaşları”ndan ne kastedildiğini şöyle açıklamıştı:
“Son 25 yılda Kuhn sonrası bilim üzerine yapılan sosyal-kültürel çalışmalar giderek postmodern düşüncenin, epistemik çokkültürcülüğün ve sosyal inşacılığın etkisi altına girdi. Bilindiği gibi, postmodern düşüncenin en temel tezlerinden biri, bilimin bir ‘dil oyunu’ olduğu ve diğer dil oyunlarına nazaran epistemik-bilişsel açıdan bir üstünlüğü olmadığıdır. Bir şeyin bir dil oyunu olması demek, o faaliyeti düzenleyen birtakım kurallar ya da uzlaşımlar olması ve atılan herhangi bir adımın uygun olup olmadığının bu kural ya da uzlaşım kümesi tarafından belirlenmesi demektir. Bir faaliyeti değerlendirmek için önce hangi dil oyununa ait olduğunu bilmek gerekir. Bu anlayışa göre, örneğin, bilim, sanat, din birer dil oyunu olarak görülebilir, çünkü her birini düzenleyen farklı kurallar vardır. Sözgelimi, dinsel bir inancı bilimin kurallarıyla yargılamak kategori hatası yapmak olur. Aynı şekilde, yerel bir kültürün inanç ve pratikleri bütünü de bir dil oyunu olarak görülebilir. Bu durumda da bu inanç ve pratikler başka inanç ve pratiklerin tabi olduğu kurallarla değerlendirilemez. Kısaca, dil oyunları birbirleriyle eşölçülemezdir.
Epistemik çokkültürcülük de buna paralel bir biçimde farklı kültürlerin farklı doğa anlayışlarına, hatta farklı bilimlere sahip olduğunu ve bunların eş derecede geçerli olduğunu iddia eder. Buna göre, modern bilim ‘Batı’ bilimidir; ‘Batı’ya özgüdür, çünkü tarihin belli bir evresinde (16. ve 17. yüzyıllarda) Batı’da ortaya çıkmıştır. Benzer biçimde, sözgelimi bir ‘Eskimo Bilimi’nden ya da ‘Afrika Bilimi’nden söz edilebilir. Bunların farklı özellikleri vardır, çünkü içinde yeşerdikleri kültürün damgalarını taşırlar. Biri içinde yer aldığı kültüre ne kadar uygunsa, öbürü de o kadar uygundur. Bu anlamda hepsi birbiriyle aynı değere sahiptir; biri diğerinden daha üstün ya da aşağı değildir.
Sosyal inşacılık ise bilgiyi kolektif onaylanan düşünce olarak tanımladığından, bilimsel bilgi dahil her türlü bilginin sosyal koşul ve etkenler tarafından belirlendiğini savunur. Bu üç akım da bilimin evrenselliğini, kültürler üstü bir rasyonaliteyi yadsır ve rölativizmi benimser. Sırasıyla, Jean-François Lyotard, Paul Feyerabend ve David Bloor bu akımların en önemli temsilcileri arasında gösterilebilir. Bu ve benzeri görüşler, doğa ve yaşam bilimleriyle uğraşan bilim insanları arasında büyük bir tepkiye neden oldu. İşte bilim savaşları terimi, özellikle Amerika’da, bir yanda bir grup doğa ve yaşam bilimci ile diğer yanda bazı beşerî bilimciler arasında bilimin yapısı ve statüsüne, bilgiye ve rasyonaliteye ilişkin derin görüş ayrılıklarını içeren akademik polemikleri ifade eden bir terim.”[12]
Irzık, bu postmodernist yaklaşımlara mesafeli duruyordu ve bunlara siyasî bir çehre kazandırılmasına karşıydı:
“Postmodernizmi, epistemik çokkültürcülüğü, ya da sosyal inşacılığı savunan birçok bilim felsefecisi, bilim eğitimcisi ve bilime ilişkin kültürel çalışma yürüten akademisyen işte bu gerekçelerle rölativizmi ilerici ve özgürleştirici, evrenselciliği ise gerici ve baskıcı bulur. Böylece, evrenselcilik ve rölativizm gibi felsefî-epistemik görüşler siyasal bir içerik kazanır.
Ben bu tür bir siyasallaştırmayı çok yanlış ve tehlikeli buluyorum.”[13]
Gelenekçilik: Guénon ve Nasr
Malum olduğu üzere, bugün “Traditionalist or Perennialist School” (Gelenekçi veya Daimîci Okul) olarak anılan öğretinin bilim-karşıtı İslâmcı Yazarlar üzerinde büyük etkisi olmuştur. Bu okulun kurucu ismi olan René Guénon’nun veya Abdülvâhid Yahya’nın (1886-1951) Modern Dünyanın Bunalımı (Çeviren: Nabi Avcı, İstanbul 1979), Doğu ve Batı (Çeviren: Fahrettin Arslan, İstanbul1980), İslâm Maneviyatı ve Taoculuğa Toplubakış (Çeviren: Mahmut Kanık, İstanbul 1989), Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alametleri (Çeviren: Mahmut Kanık, İstanbul 1990), Maddî İktidar, Manevî Otorite (Çeviren: Birsel Uzma, İstanbul 1992), Manevî İlimlere Giriş (Çeviren: Lütfi Fevzi Topaçoğlu, İstanbul 1997), Doğu Düşüncesi (Çeviren: Lütfi Fevzi Topaçoğlu, İstanbul 1997), Mukaddes İlmin Sembolleri (Çeviren: Filiz Karaküçük, İstanbul 2022) başta olmak üzere çok sayıda yapıtı Türkçeye çevrilmiş ve özellikle de “scientia sacra” (kutsal bilim) kavramı, “bilginin İslâmîleştirilmesi” veya “İslâm Bilimi” olarak adlandırılan nafile çabalara esin kaynağı olmuştur.
Bu okulun en önemli temsilcilerinden biri de İran asıllı Amerikalı düşünür Seyyid Hüseyin Nasr’dır. Nasr (Doğumu 1933), bütün dinî öğretilerde müşterek olduğuna inanılan “philosophia perennis”in peşine düşmüş ve Orta Çağ İslâm Âlemi’nin epistemesi olan “ilim”i bu bağlamda yeniden yorumlamıştır.
Birçok eseri bu dönemde Türkçeye çevrilmiş ve tartışılmıştır: İnsan ve Tabiat (Çeviren: Nabi Avcı, İstanbul 1982), İslam ve Modern İnsanın Çıkmazı (Çeviren: Ali Ünal, İstanbul 1984), Üç Müslüman Bilge (Çeviren: Ali Ünal, İstanbul 1985), İslam, İdealler ve Gerçekler (Çeviren: Ahmet Özel, İstanbul 1985), İslam’da Düşünce ve Hayat (Çeviren: Fatih Tatlılıoğlu, İstanbul 1988), Molla Sadra ve İlahi Hikmet (Çeviren: Mustafa Armağan, İstanbul 1990), Bir Kutsal Bilim İhtiyacı (Çeviren: Şahabeddin Yalçın, İstanbul 1995) ve Bilgi ve Kutsal (Çeviren: Yusuf Yazar, İstanbul 1999) bunlardan bazılarıdır.
Meselâ İslam ve İlim, İslam Medeniyetinde Aklî İlimlerin Tarihi ve Esasları adlı eserinin Önsöz’ünde, Nasr bugün tamamen köhnemiş ve terk edilmiş olan “ilim algısı”nı şu cümlelerle betimlemektedir:
“Bu eserde kozmosun araştırılmasıyla ilgili disiplinleri kapsayacak şekilde ele alınmış olan İslam ilmi, bitkilerin incelenmesinden cebire kadar geniş bir aklî faaliyet yelpazesini kucaklar. Bu faaliyet İspanya ve Fas’tan Doğu Asya’ya kadar, yeryüzünün orta kuşağında yaşayan çok çeşitli ırk ve halklar tarafından bin yıldan fazla zamandır icra edilmekteydi. Geleneksel karakteri yüzünden bu ilim aynı adı taşıyan modern disiplinlerdeki bakış açısı ve anlamla sınırlı değildir. İslam ilimleri, burada ele alındığı gibi, dinî ve felsefî ilimlerin birçoğunu hariçte bırakan oldukça sınırlı şekliyle bile, hem tabiat hem ruh alemiyle hem de matematikle ilgilidir. Sembolik nitelikleri yüzünden metafizik, irfan ve sanatla içten bağlantılıdır; pratik yönü nedeniyle de ümmetin sosyal ve ekonomik hayatıyla ve İslam toplumunu yöneten İlâhî Hukuk’la münasebet halindedir. Bu faktörler göz önüne alındığında, İslam ilimleri araştırıcısının ne kadar geniş bir konu karşısında olduğu ve niye hâlâ konuyla ilgili eksiksiz bir araştırmanın yapılmadığı ortaya çıkar.”[14]
Aynı eserin “Simya ve Öteki Gizli İlimler” başlığını taşıyan Dokuzuncu Bölüm’ünde Nasr’ın ileri sürdüğü savlar ise, Guénon’dan ne ölçüde etkilendiğini kanıtlamaktadır:
“İslam âlimleri, şimdiye dek ele alınan ‘açık’ ve ‘ulaşılabilir’ ilimlerden başka gizli (hafiyye) ve esrarlı (garîbe) ilimler olarak anılan bir kategoriyi de içine alır; bu ilimler tamamen mahiyetlerinin gereği olarak gerek öğretileri gerekse ulaşma yolları bakımından daima gizlilik arz ederler. Gizli ilimlerin değil, sadece ‘gizlenmiş ilimler’in olduğunu söyleyen René Guénon, Batı için olduğu kadar İslam dünyası için de bir hakikati dile getiriyordu. Bozulmamış şekilleriyle bu ilimler, -tabiatıyla sembolizmi unutulmuş, yarı kötürüm hale getirilmiş günümüzdeki şekilleriyle değil- kainattaki gizli güçleri ve bu güçleri kullanma vasıtalarını konu edinir.
Geleneksel dünyada bu ilimler, tıpkı birer branşı oldukları bâtın ilminin bizzat kendisi gibi, ehliyetsiz ellerde uygulanıp, hattâ kötüye kullanılıp ahaliye zarar vermesin diye gizlenmekteydi. Gerçekte geleneksel gizli ilimler, kozmolojik ilimlerin uygulamalarıdır ve sadece, ihtiva ettikleri sembolizmi açıklamak için gerekli olan metafizik doktrinlere sahip, yaşayan bir bâtın ilminin ışığında anlaşılabilir. Söz konusu bâtın ilminin ışığı olmaksızın bu ilimler donuklaşır ve hattâ gerek tabîî gerekse beşerî düzlemdeki zahirî formlara yayılan kaosa götürücü tehlikeli kanallara dönüşür.”[15]
Nasr’ın Aydınlanma’dan bu yana tarih-dışı kalmış bu teosofik söylemini, Massachusetts Institute of Technology’deki (MIT) hocası, bilim tarihi profesörü Giorgio de Santillana da (1902-1974) eleştirmiş ve meselâ İslâm Astronomisi’nden sonraki gelişmeleri görmezden gelmesine karşı çıkmıştır.[16]
Sonuç
1923-1938 yılları arasında egemen olan “yönetim anlayışı”, akıl ve bilim üzerine inşa edilmişti. İkinci Dünya Savaşı’ndan sonraki süreçte, Batı Bloku tarafından Türkiye’ye verilen “rol”ün [ki bu rol, SSCB’nin kuşatılması ve komünizmin Orta Doğu’da yayılmasının engellenmesi idi] hakkıyla icra edilebilmesi için, Türkler’in söz konusu anlayış ile olan bağlantılarının kopartılması veya en azından zayıflatılması gerekiyordu ki bunun en kestirme yolu, Atatürkçülük’ün temelini oluşturan “en hakiki mürşit ilim ve fen” ilkesine saldırmaktı; böylece insanlığın bugüne değin üretebildiği en doğru “mizan” (terazi) terk edilmiş ve aslında “Dünya’nın genel yürüyüşü”nün dışında kalan bazı Batılı Düşünürler’in ve onların etkisi altındaki İslâmcı Yazarlar’ın önümüze sürdükleri bilim karşıtı söylemler kolaylıkla revaç bulmuş olacaktı.
1980’den sonraki süreçte eğitim ve araştırma kurumları giderek bozuldu; Doğa Bilimleri neredeyse tamamen itibarsızlaştırıldı; İslâmcı İdeoloji’yi tahkim etmekte kullanılacak bir araç gibi görülen Beşerî Bilimler ise sulandırıldı ve çarpıtıldı.
Bu proje başarılı oldu!
1980’den sonraki süreçte eğitim ve araştırma kurumları giderek bozuldu; Doğa Bilimleri neredeyse tamamen itibarsızlaştırıldı; İslâmcı İdeoloji’yi tahkim etmekte kullanılacak bir araç gibi görülen Beşerî Bilimler ise sulandırıldı ve çarpıtıldı; geriye günlük hayatı sürdürmek bakımından elzem olan mühendislikler ve hekimlikler kaldı!
Fakat, bu politika daha ne kadar sürdürülebilir? Bu gidişatın varacağı nokta belli olmuştur: Toplumsal intihar! Bundan kurtulmak için, Orta Doğu’da ve Türkiye’de yaygınlaştırılmış olan bu bilim-karşıtı “söylemler”in durdurulması ve Atatürk’ün belirlediği çizgide yeniden örgütlenme sürecine girilmesi gerekmektedir.
[1] Tom Bottomore, Frankfurt Okulu, Çeviren: Ahmet Çiğdem, 2. Baskı, Ankara 1997, s. 29.
[2] Jürgen Habermas, İdeoloji Olarak Teknik ve Bilim, Çeviren: Mustafa Tüzel, 2. Baskı, İstanbul 1993, s. 49.
[3] David Macey, Foucault Hakkında Her Şey, Çeviren: Fatih Demirci, İstanbul 2015, s. 37-38.
[4] Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, 2. Baskı, İstanbul 1997, s. 363-364.
[5] Cevizci, s. 364.
[6] Cemal Yıldırım, Science, Its Meaning and Method, Ankara 1971, s. 115.
[7] Cemal Yıldırım, Bilimsel Düşünme Yöntemi – Yazılar, Bildiriler, Tartışmalar, Ankara 1997, s. 303.
[8] Söyleşiye şu adresten ulaşmak mümkündür: https://phil.metu.edu.tr › teogrunberglesoylesi PDF.
[9] Bu makale için bkz., Gürol Irzik and Teo Grünberg, “Carnap and Kuhn: Arch Enemies or Close Allies?”, The British Journal for the Philosophy of Science, Volume 46, Number 3, p. 285-307.
[10] Alan Sokal ve Jean Bricmont, Son Moda Saçmalar, Postmodern Aydınların Bilimi Kötüye Kullanmaları, Çevirenler: Memet Baydur ve Ongun Onaran, 2. Baskı, İstanbul 2002, s. 19-22. Daha sonra Sokal’ın bir kitabı daha Türkçeye aktarılmıştır: Alan Sokal, Şakanın Ardından, Postmodernizmin Bilimsel, Felsefi ve Kültürel Eleştirisi, Çeviren: Gülsima Eryılmaz, İstanbul 2011.
[11] Sokal ve Bricmont, s. 12.
[12] Gürol Irzık, Bilim Savaşları, İstanbul 2005, s. 9-11.
[13] Irzık, s. 15.
[14] Seyyid Hüseyin Nasr, İslam ve İlim, İslam Medeniyetinde Aklî İlimlerin Tarihi ve Esasları, Çeviren: İlhan Kutluer, İstanbul 1989, s. XIII.
[15] Nasr, s. 193.
[16] Mehrzad Boroujerdi, İran Entelektüelleri ve Batı, Çeviren: Fethi Gedikli, İstanbul 2001, s. 172-173.
