Özgürleşmek, tarihi anlamak ve inşa etmek için ilk koşulsa, bu önce özgürleşmenin şartlarını ve tanımını yapmayı gerektirecektir. Kurtuluş ancak o zaman teolojik anlamını içerip onu aşabilecektir.
Metin Sarfati
“Bizden sonra ne ile yaşanacak?”
Renan
Giriş
Tanrının gökyüzüne gönderilmesi (Sarfati, 2010: 6) yeryüzünün ve insanın yarınına ilişkin yeni perspektifler oluşturacak fakat bu aynı zamanda dünün bugüne taşınmasında da kökten dönüşümlere yol açacaktır. Modernleşme bir anlamda toplumsalın göksel kaynaklı inşasının sona erişi demek olacaksa, diğer anlamda felsefenin tarihle nihayet buluşması olacaktır.
Buluşma aklın ve düşüncenin ürünüdür; teolojik doktrinin son bulduğu yerdir aynı zamanda. Dışarıdaki otorite artık içselleştirilmiş rasyonel bilginin, ayrıca da aklın en azından formel olarak özgürce kullanımına bırakılmıştır.
Teolojik aklın inşa ettiği tarih bundan sonra kuşkulu hale gelecektir. Yeryüzü insan aklına devredilirken, bir rastlantı olarak nitelenemeyecek bu buluşma modern zamanlara ve onun insanına felsefi bir temel bulma uğraşısına da denk düşecektir. Nihayet bütün bunlar tarihe aklın perspektiflerinde bir anlam bulma isteğini kışkırtacaktır; kaçınılmaz olarak ciddi zorlukların göğüslenmeye hazır olunmasını gerektirecektir bu arayış.
Göreceğiz; Voltaire’e ait olacaktır bu sürecin başlangıcı ama mutlaka ete kemiğe bürünmek için, sistemleşmek için Condorcet’yi, Hegel’i ve tabii Goethe’yi beklemek gerekecektir. Etimolojik açıdan “Geschichte” (tarih), “Geschehen” (olayların gidişi) ile aynı anlama gelse de; “Historien”, eski Yunan’da “bir şey hakkında bilgi almak” veya “bir şeyi araştırmak ve bir ilişki yolu ile incelemenin sonuçlarına ilişkin bilgilendirme” olduğu bilindiğinde; Geschichte ve Historia’nın daha çok yeni elde edilen bilgilerle zenginleşerek kendilerini yeni baştan temellendirmek anlamına geldikleri görülecektir (Löwith, 1941: 260).
Bununla beraber aklın döneminde, tarih kavramı ilk anlamından çokça uzaklaşacak ve modern tarihçilerde tarihin gidişi üzerine düşünmek, bilgi sahibi olmak anlamına gelecek, neredeyse olayın kendisini ikame edecektir. Artık Hegel’den itibaren “dünya tarihi” (Weltgeschichte) uzak ve soyut olanı anlatacaktır, Historia’nın tersine kendiliğinden öğrenilen bir şey değil, dünyanın büyük tarihinin tanımlanması anlamına gelecektir.
İnsanın benzeri ile birlikte yaşama gerekliliği onu tarihsel ve evrensel olayların (zincirinin) karşısında zorunlu olarak düşünmeye sevk ettiğinde felsefenin tarihle buluşmasının gerekliliği kendiliğinden ortaya böylece çıkmış olacaktır. Nitekim Hegel Tarih Felsefesine Girişi’nde önce dünyanın felsefi tarihini anlatacağını söyleyecektir (Hegel, 2009: 115). Hemen ardından düşüncesini yöneten ilkenin “zihin” (esprit) ve özgürlük olduğunu ekleyecektir.
Modern tarih felsefesi ile birlikte iki bin yıllık teolojik perspektiften sıyrılmaya soyunmak şart olacaktır; bu birçok alanda bir zorunluluktur artık ve üstesinden kolay gelinecek bir çaba değildir. Karar vermek yeterli olmayacaktır; bilincin özgürleşmesi ve laikleşmesi gerekecektir. Marx ve Engels öyle demeseler bile aklın denetiminde yoğun bir iç disiplini gerektirecektir bu çaba. Kartezyen ama asıl Spinozyen devrim, özgürleşmeye ve nihayet insanın kurtuluşuna götürecek yolun taşlarını döşeyecektir; o kurtuluş ki teolojinin gizeminin içinde, iki bin yılı aşkın bir süredir durmaksızın dile getirilmiş olacaktı. Paul ile birlikte durmaksızın mırıldanılmaya başlanan bir müzik olacaktı bu.
Yeryüzü tahtına yeni kurulan insan için, kurtuluş artık ne ifade edecekti? O zamana kadar bir sis bulutu içinde büyütülen umut, artık “ben” olabilen için ne anlam taşıyacaktı? Sekülerleşme iddialarındaki tarih, teolojik kurtuluş tezlerine sırt çevirebilecek miydi gerçekten? Kurtuluş da laikleşebilecek miydi? Bu sorulara yanıt aramak aynı anda diğerlerini de gündeme getirecekti; kurtuluş, eschaton’un krallığı demekti zamanların başından beri, kurtuluş “esperanza” idi. Esperanza Spinoza’nın umut eleştirisinden sonra aklın zamanlarında veya tarihin felsefe ile buluştuğu zamanlarda hala eskatolojik içeriğinde mi dile getirilecekti? Özgürleşme iddiasındaki “ben” tarihteki yürüyüşünü kendi eline alabilecek miydi yoksa sürüklenmeye devam mı edecekti tarihin ona çizdiği yolda? Kendi ütopyaları deyim yerinde ise “non eskatolojik” olabilecek miydi? Yoksa hala iki bin yıllık umutlara boyanmış ufuk bir yandan sekülerleşip, diğer yandan da teolojik kavramlarla mı aklını çelecekti insanın?
Bu soruların yanıtı öncelikle Daniel’e, Paul’e ama asıl Augustin’e dönerek araştırılmalıydı elbette; onun teleolojik teolojisi irdelenmeliydi (Labor, 1983). Voltaire ile gerçekten bu taraf öte tarafın vesayetinden kurtulabilmişse, iki bin yıllık iktidar gökyüzüne gönderilebilmişse. Eschaton da krallığını kaybetmiş olacaktı artık. Tarihin krallığı kime havale edilecekti bu durumda? Aklı ile yeryüzü krallığına talip olan tarihin hükümranlığına soyunmaya da hazır mıydı? Özgür insan tarihin anlamını özgürce keşfedip onu bizzat kendisi yazabilecek miydi? Spinoza’dan Schopenhauer’e oradan Hegel’e ve Marx’a değişen özgürlük kavrayışlarında modern insan tarihin gizini salt aklı ile keşfedebilecek miydi?
Sorular birbirini takip edecekti; gizi keşfetmeye koyulanın, insanın iradesi (libre arbitre – özgür irade) yeteri kadar güçlü müydü bunun için?
Belliydi ki modern zamanların insanı, apriori, özgür olduğunu kabul edip eschaton’un krallığını devralmaya niyetli olacaktı; özgür insan, inşa etmeye, yapılandırmaya soyunan olacaktı, olmalıydı da. Smith de, Marx da felsefenin antik dönemdeki gibi, anlama ile yetinmeyip hemen sonrasında yapmaya da soyunan olması, eylemin en azından temel yönelimlerini belirlemesi gerektiğini kendilerine özgü anlatımları ile vurgulayacaklardı.
İnsanlığın varsa eğer yarınının anlaşılıp inşa edilmesine çalışılacaktır, tarihini yazan olmak isteyecektir insan ve özellikle Marx’la istek eyleme dökülecektir.
Tekrarlamak pahasına; özgürleşmek, tarihi anlamak ve inşa etmek için ilk koşulsa, bu önce özgürleşmenin şartlarını ve tanımını yapmayı gerektirecektir. Kurtuluş ancak o zaman teolojik anlamını içerip onu aşabilecektir. Ama önce tartışmak gerekecektir; tarih teolojik anlamda bir kaderden mi ibarettir, Spinozyen anlamda bir gereklilikler zinciri midir tarihin taşlarında yürümeyi sağlayan yoksa Marksist içerikte kaçınılamaz bir zorunluluk mu olacaktır tarihin yolu? Ama özgür iradenin yeri, tarih öncesinden tarihe, oradan da sonrasına uzanan bu yolda nerede olacaktır?
Nihayet bu yürüyüş teleolojik bir yoldan ibaret değilse, laikleşmiş tarih felsefesinde savunulduğu gibi teolojik olandan yolunu tümü ile ayırabilmiş olacak mıdır modern zamanlarda? Sanıyoruz yanıtlanması gereken en temel sorulardan biri olacaktır bu.
Schmitt’in görmezden gelinemeyecek tezi, modern devlet teorisinin nihayetinde sekülerleştirilmiş teolojik kavramlarla temellendirilmiş olduğuna ilişkin değil midir? (Schmitt, 1934).
Karl Löwith ve Leo Strauss, bu tezin modern zamanların tarih analizinde çok önemli bir yer tuttuğunun altını ısrarla çizeceklerdir. Eğer gerçekten Carl Schmitt’in savunduğu gibi laikleşme teoreminin özü teleolojik teolojinin yeni bir anlatımından ibaretse, tarih felsefesinin Augustin öncesi ve Voltaire sonrası süreçlerinin ve sınırlarının daha güçlü bir projektörle aydınlatılması, büyüteç altına alınması gerekecektir.
Öte yandan tarih felsefesi Hegel ve Marx ile 20. yüzyılda doruğa ulaşacaktır. Hegel tarihin gidişinin bir mantıkla örülü olduğunu ifade edecek ve bunun için aklın kurnazlığını dahi ileri sürebilecektir (ruse de la raison). Lyotard’ın deyişi ile büyük ütopyaların yarını dahi bekleyemeden (Lyotard, 1979) tuzla buz olması ile 21. Yüzyıla “tarihin sonu” ile girilecektir.
Ama Fukuyama’ya gelmeden daha önemli görünen Löwith’in sorusudur: “Tarihin sonunun sonrasından nasıl bahsedilecektir?” (Löwith, 2002).
Yarını öngörebilmek dünü anlamaksa önce, o da akıl yolu ile yapılacaksa Paul’den Spinoza’ya, oradan Hans Jonas’a, Jankelevitch’e ve onların kurtuluş önerilerinin tekrar tartışılmasına her zamankinden çok ihtiyaç vardır. Jankélévitch’in deyişi ile büyük felaketin bizzat içinde yaşanıldığına kuşku yoktur çünkü.
Vurgulanması gerekecektir; tarih anlaşılırken tarihin krallığına soyunanın, iradenin iradesine sahip olmasının kabulü tartışılmaz olacaktır. Paul, Augustin, Voltaire, Marx, Schmitt ekseninde anlaşılmaya çalışılacak olan bu varsayım aynı zamanda insanın insanlığının gündeme gelmesidir. İnsanın geçici olduğunun ve tarih içinde (historicité) bir varlık olduğunun kabulünden sonra bu soru daha anlamlıdır; “insan olan iradesi olan mıdır?” Teolog filozoflardan modernlere gerçekten değişen ne vardır bu anlamda.
Sorulan ve bu yazı çerçevesinde ilk araştırılacak konulardan biri Löwith’in sorusunun aynısı olacaktır; modernlerin tarih felsefesini teolojiye ve tarih felsefesine bağlayan nedir? Tarihin felsefesi seküleştirilmeye kalkışıldığında bu başarılabilmiş midir? Spinoza ve Voltaire’den itibaren, felsefenin yolu teolojiden sanıldığı kadar kolaylıkla ayrılabilecek midir? Yoksa bir illüzyondan ibaret mi kalacaktır bu ikilem?
Önümüzdeki problematiği örneklersek: Spinoza’dan sonra Marx’ın da önüne koyduğu kurtuluş Yahudi-Hristiyan teolojisinin renklerini de taşıyor görünmektedir. Bu durumda Marksist komünizmin salt materyalist felsefenin içinde örülmüş olduğu tezi kuşkulu hale gelebilecektir. Teolojik olan aşkınsa komünizm de içkin olacaktır bu durumda. Kısaca komünizmin teleolojisinin metafiziğinden bahsetmek yanlış mı olacaktır o zaman?
Özetle, modern zamanlarda tarih felsefesi ile teolojik felsefe arasındaki yollar kesişiyor gibi de görünmektedir. Daha doğrusu, birincisi ara ara ikincisinin giysilerini kuşanmış gibi de görünmektedir. Burada ayırt edici en önemli kriter, özgür aklın yerinin tartışılmasıdır. Bu tabii önce özgür aklın tanımının yapılmasını gerektirecektir. Bunun için mesela hiçbir nedenden etkilenmeden, kendisi etkileyici nedenler yaratabilendir özgür akıl (Schopenhauer, 1994: 85) tanımı tartışmayı zorlaştırabilecektir.
İçinde yaşadığımız çağdan baktığımızda, yarın çok uzak olduğu kadar bugündür de ve böyle olunca Renan’ın büyük sorusu: “yarın neyle yaşayacağız” daha da çok önem kazanmaktadır.
Burckhardt’ın, Nietzsche’nin, Tolstoy’un da kendi yaklaşımları içinde sordukları bu soru bugün her zamankinden daha önemlidir. Yanıt Daniel’den başlayarak Paul – Augustin çizgisinde mi aranacaktır yoksa Spinoza-Hegel çizgisinde mi kavranacaktır?
Yoklukla varlığın yanılsamasındaki ufuk çizginde yitip gitme ihtimali her zamankinden daha büyüktür artık. Daniel’in “apocalypse”i bir kaybolup bir görünmektedir.
* * *
Şu belirtilmek istenmektedir son olarak; böylesine zor soruların tümüne kesin ve en doğru yanıtları getirme iddiasında değildir bu satırların yazarı. Komplekssiz tartışmaya açılmasını istemektedir sadece bunların. Özellikle özgür düşünce alışkanlığının olmadığı içinde yaşadığımız toplumda buna ihtiyaç olduğu açıktır.
Paul’den Augustin’e; tarih var mı?
… Ve o vakit senin kavim, kitapta yazılı bulunan herkes kurtulacak… Fakat sen ey Daniel, sonun vaktine kadar bu sözleri sakla ve kitabı mühürle.
(Daniel, 1983:12)
20. yüzyıl modern zamanlar insanının “apocalypse”in (mahşer) gözleri kör eden ışığı ile tanışmasına sahne olacaktı. Kim bilir gözlerin kamaşmasından mıdır bilinmez, Zweig’ın “Dünün Dünyası’nda” anlattığı gibi öngörülmesi gerekenin görülememek bir yana, sezinlenememiş dahi olması akla ister istemez Nietzsche’nin kehanet önermesini düşürecektir: “Gelmekte olan iki yüz yıldır anlattığım. Gelecek olanı betimliyorum; başka türlü gelemeyecek olanı. Nihilizmin yükselişidir bu. Çünkü şimdiki zamanda gerekliliğin bizzat kendisi iş başındadır. Bu gelecek daha şimdiden yüzlerce işaretle kendini ele vermektedir… Bu kader kendini artık her yerde haber vermektedir. Bu müziği duymak için tüm kulaklar sonuna kadar açılmıştır… Batı uygarlığımız sanki bir felaketi haber veriyormuşçasına endişelidir; yolunu bitirmek isteyen artık düşünmeyen, düşünmekten korkan bir ırmaktır bu” (Nietzsche, 1991: 5).
Bir “felaketler çağı” olacaktır bu yüzyıl gerçekten.
Fukuyama’nın bahsettiği şekilde değil ama neredeyse Daniel’den Paul’e, oradan Augustinus’a anlatılanlar usulca anımsatacaklardı sanki en azından batıda tarihin sonunu veya “sonun sonunu”. Dürer’in “mahşerin dört atlısı” yalın kılıç nihayet sökün mü etmişlerdi? Allah ebedi krallığını kurmaya inmişti sanki… Daniel zamanların sonunu benzer ifadelerle anlatmayacak mıydı? “Göklerin Allah’ı ebediyen harap olmayacak bir krallık kuracak” (Daniel, 1983:44) diyecekti. Biliniyordu ki ebedi barışın ve bolluğun kentinin kurulması için önce yeryüzüne ait bugünün krallığının tümü ile yıkılması gerekecektir.
Dürer’inkini değil ama pekâlâ ve açık açık “apocalypse”i anlatmaya koyulacak olan Anders, “toplu yabancılaşmanın” görülmez egemenliğini, korkunçluğun tekrarını ve bunun olabilirliğini dile getirecektir. Tekrar, en kötünün daha kötü olmasıdır. Çünkü bu, yolun nihayetinde gelmesi kaçınılmaz olanın, apocalypse’in, karşısındaki körlüktür; Hiroşima Auschwitz’i, tahayyül ötesi Nagazaki de onu takip edecektir. Nagazaki’nin göz kamaştıran mahşer görüntüsünde Auschwitz’de imal edilen cesetler yenilenecektir sanki (Anders, 2016).
Smith’in ve Marx’ın iş bölümünden, yabancılaşmasından hareket edecek ve bunların totalleşmesinin totalitarizme nasıl yol açtığını anlatacaktır Anders (2016) Bütünü görme yeteneğini azaltan iş bölümünün neden olduğu yabancılaşma insan türünün, diğerlerini de yanında sürükleyerek yok olmasını sağlamayacak mıdır gerçekten? Daha doğru bir deyişle, bu büyük riski tüm ağırlığı ile gündeme taşımayacak mıdır? Yeteneğini kaybeden, doğanın ve sürekli zenginleşmenin krizini böylece bir bütün halinde göremeyecek, onları birbirinden bağımsız nedensellikler halinde tahlile kalktığında Dürer’in atlılarının sesinin derin uğultularını sezinleyemeyecektir.
İşte bu 20. yüzyıl, içinde kendisininkinden büyük riskler barındıran 21. yüzyıla devrolurken, sırrının açıklanmasını biraz da tarihin felsefe ile buluştuğu yerden bekleyecek, bunun için de en az iki bin yıl geriye gitmek gerekecektir; Daniel’e, Paul’e kadar dönmek kuşkusuz bu sorgulamayı zenginleştirecektir. Ancak bu yazının boyutlarını çok aşacağından oralara gerektiğinde kısaca değinilmekle yetinilecektir.
Modern anlamda değilse de onu hazırlayan yolda, felsefenin tarihle buluştuğu zamanı Augustin’le başlatmak hem eldeki literatüre uygun olacak hem de tartışması amaçlanan problematiğin özünün ortaya konmasına daha çok yardımcı olacaktır.
Augustin’in “De Civitate Dei” (Tanrının kenti) ile tarihin Hristiyanlık öncesi gidişatı ve algısı nerede ise tüm kurumları ile eleştirilirken yeni bir dünyanın tarihi yazılmaya girişilecektir; yepyeni bir teolojinin, Hristiyanlık teolojisinin düşünsel yapısıdır ortaya konulacak olan. Bu konuda uzun zaman en büyük başvuru kaynağı olacaktır filozofun yapıtı. Antik dünyanın tüm iktisadi, siyasi yapısını eleştirirken asıl ağırlığı ve sorumluluğu bu dünyaya gönderecektir Augustin.
Modernlerin tarih kurguları eskilerinkinden (antik dönemden) tümü ile farklılaşırken bu kaçınılmaz olarak birey ve özgürlük anlayışındaki karşıt algılarla da koşut gidecektir (Constant, 2010: 27). En az bunun kadar önemli olan diğer farklılık da Antik dünyanın zaman kaçınılmaz olarak birey ve özgürlük anlayışındaki karşıt algılarla da koşut gidecektir. (Constant I-27) En az bunun kadar önemli olan diğer farklılık da Antik dünyanın zaman kavrayışından Hristiyanlıkla birlikte uzaklaşılmasıdır. Klasik düşüncenin evren anlayışına uygun olarak zamanın döngüsel (circulaire) çevrimi anlayışını Hristiyanlık teolojisinin kabul etmesi mümkün olmayacaktı. Bu, her şey bir yana teolojinin tarih algısını ters yüz edebilecekti. Döngüsel zaman, amaçsız tarih perspektifi ile örtüşebilirdi ancak. Kozmik yasanın yeterli olduğu yerde tarih anlamsız kalırdı. Bir döngü olduğunda tarih, doğal olarak hep aynı yöne doğru yön alacaktı. Sabit ve değişmez bir düzenin anlatısı olabilirdi bu ancak (de Ryke, 1999: 29). İnsan özgürlüğünün yeri olamazdı burada.
Augustin, antik dönemden ve onun döngüsel zamanından farklı olarak, Hristiyanlığa özgü zaman kavramından hareket edecekti. “Zaman, insan zihninin görülmez uzamında yer eder” diyecekti (Augustin: 2016, XI 22). İnsan zihni, hatırasında şimdiyi saklar ve aynı anda şimdiyi geçmiş yapar. Bekleyişinde geleceği önceler. Halbuki zaman, dünya ile beraber yaratılmıştır. Evrenin büyük sabiti Tanrı yaratmıştır onu. Tanrı dünyayı antik dönemde denildiği gibi zamanda yaratmamıştır, çünkü zamanda yaratılan, başka bir zamanı önceler veya takip eder. Gelecekten önce geçmişi takip eder ama dünyadan önce hiçbir geçmiş olamazdı. Hiçbir hareket yoktu çünkü. Hareket zamanla başladı. Yaratılış zamanda başladı. Yaratılış yedi günde başladı. Yedi gün zamanın başını ve sonunu simgeledi. İşte eskiler bunun için yanıldı. Zaman, eskilerde sürekli bir döngüdür. Bu, inançsızlıktır.
Augustin antik filozofu da hedef alacaktır. O, mücadele edilmesi gereken kişidir… Yeniden inşa edilecek kutsal kentin geleceği buna bağlıdır.
Augustin’e göre bu durumda (antik düşün ve pratiğinde) tarihten de felsefeden de bahsetmek mümkün değildi. Yeni egemen, tek tanrılı Hristiyanlığın teolojisi, amaçsızlığı kabul edemezdi. Dünyanın gidişatının amaçsızlığını kabul etmek ermek evrenin efendisinin yetkisinin ve iktidarının sorgulanması demekti. Tarih ancak amaçlı olabilirdi. Bu bir teolojinin teleolojisinin veya büyük kaderin defterinde, kendi doğasına uygun olarak, a priori yazılı olandı. Önceden belirlenmiş kaderdi (predestinée). Öyle ise döngüsel zaman veya öteden beri dönen zaman, yerini başı ve sonu olana, lineer zamana bırakmalıydı. Ancak o zaman tarih yazılabilirdi Augustin’e göre. Paganın aldatıcı dünyası tarih anlayışında somutlaşmıştı. Ama artık yerini gerçek olana bırakacağına göre, tarih de buna göre yazılmalıydı. Paganın tarihi, yerini Hristiyanlığın tarihine veya sonlu olana, gidişatı belirlenmiş olana, onun tarihine bırakmalıydı; Allah’ın zamanına göre tecelli edebilirdi ancak o; “şeriatı olmayan milletler, şeriatın işlerini tabii surette yaptıkları zaman, onların şeriatı olmayarak kendi kendilerine şeriattirler” (Pavlus’un Romalılara mektubu Bap 2-15).
Teolog düşünür, antik dünyayı tümden anlamsız bırakmaya soyunmuştur. De Civitate Dei Contra Paganos’ta bu çok açık bellidir; (Augustin: 2016, 148) Virgile, politik yalandan başka bir şey değildir diyebilecek (Augustin; 2016, XI), Sezar’ın vahşetinin sıradanlığını anlatabilecektir (Augustin, V).
Antik dönemi veya paganın inançsız dünyasını, zaman ve tarih anlayışı ile eleştirdikten sonra, Augustin öğretisinin başına tanrıyı koyacaktır; bu dünya yaratılmıştır. Çok açık seçik görülebilmektedir bu. Peygamberlerin varlığı bunu kanıtlamaktadır. Hiç’ten (néant) yaratılmış bu dünya tanrının vahyidir. Tarihi anlamlandıracak olan bu vahiydir. Hiç, anlamsız olana denk düşendir. Başsız ve sonsuzluk, anlamsızlık demektir. Dünyanın kuruluşundan bu yana 6.000 yıl geçmişse, başlamış olanın biteceği kesindir. Öyleyse bu zaman, dünya ile başlamıştır. (XI) İnsanın kendinde olan bir zaman değildir bu; üçlü bir hiçtir; zaman, geçmiş artık yoktur, gelecek henüz yoktur, şimdiki zaman da geçmişle gelecek arasında bir düştür.
Dünyanın (yeryüzünün) anlamsızlığı, Augustin ile onun bu dünyanın hiçten yaratıldığı tezi ile başlamayacaktır. Paul de Romalılara Mektubu’nda ilk nihilistlerden biri olarak belirmeyecek miydi? Yaratılışın kendini övmesinin anlamsızlığıydı orada dile getirilen. (Taubes, 1991). Walter Benjamin de muhtemelen buradan etkilenerek nihilizmin bir türünü dile getirecekti (Benjamin, 1971: 149-150).
“De Civitate Dei” ile yapılacak olan aslında iki yönlü olacaktır: Antik dünyanın veya Augustin’in deyimi ile pagan dünyanın zaman ve tarih perspektiflerinin dışına çıkılırken, Hristiyanlığın veya teolojik dünyanın zaman ve tarihi de inşa edilecekti. Paganın zamanı aşıldıktan sonra “De Civitate Dei” kendi zamanına, asıl zamana, ebedi zamana geçecektir. Bu kutsal zaman ebedi zaferin zamanı olacaktır.
Paganın zamanı, yalanın zamanı olacak Augustin için ve Virgile dahi hakikatin yok edicisi olarak görülecektir.
Çünkü hakikat yeryüzü kentine ait olamayandır.
Gerçek adalet ancak apocalypse (mahşer) sonrasında mümkün olacaktır. İsa’nın gelişidir burada önemli olan. Kutsal kent o zaman kurulabilecektir. Bu dünya sürekli mücadelenin dünyasıdır. Ancak geçiciliğin ve çıkarın egemen olduğu dünya sona erdiğinde barış sağlanabilecektir.
Augustin için kötünün sorumlusu dış dünya olacaktır.
Augustin yanıtlıyor; hayır tarih yok
Tanrının hükümranlığında olarak akıl
Apocalypse’in tarih anlatısı, özünde antik döneminkinden tamamen farklılaşacaktır. Birbirine karşıt iki varsayımdan yola çıkacaklardır ikisi de (Taubes, 1991: 54). Belki biraz da bu onların tarih algılarını derinliğine farklılaştıracaktır.
“Tanrının kentinde tarih insana ait bir kurum olamayacaktır” diyen Augustin için tarih bir günah, bir düşüş (chute) ve bir kefaret (rédemption) sonucunda bir kurtuluştur. Eskatolojinin politik olanı reddettiği bilindiğinde Augustin için tarih, sonu belli olandır ve ancak tanrının kentinde mümkün olacak kurtuluşla gelecektir bu.
Tarih ancak inançla inançsız arasındaki hesaplaşmada yazılacaktır. Gelecek, teleolojik teolojinin ufkunda yazılacaktır.
Bu tarih anlatısı antik dönemin sonunu işaret ederken, bireyin gelişme şartlarını tümden yok edeceği de açıktır. İradesi olmayanın modern anlamda birey olmaya soyunması mümkün olmayacaktır. İnsansız bir sahne olacaktır tarih.
Kader sanki tarihin sessizce dile gelmesidir bu durumda; insana kalan buna inanmaktan ibarettir. Geri dönüşsüz olacaktır tarihin yolu. Kurtuluşun kentine gidişi hazırlamaktan başka yapacak bir şey yoktur. Baudelaire, Dostoyevski, Nietzsche düşecektir başka bir anlamda akla; batının bu büyük yol göstericileri de nihayet sezinleyip göstermemişler miydi yolu? (Taubes, 1999: 123).
Tarihin sonu bellidir “De Civitate Dei” de; İsa ile başlayacak olan zamanların sonu veya tarihin sonudur. Belirtmek gerekir ki kurtuluşun tarihi, dünyanın tarihine yeni bir anlam vermeyecektir; onun tarihi bu dünyanın tarihini takip eden değil, onu yok eden olacaktır. İlk Hristiyanlar bu dünyaya ait olmadan bu dünyada yaşadıklarından kuşku duymayacaklardı.
Vahiy, tarihi içerip aşandır. Augustin’in kurtuluşu, gerçek olgulara dayanan tarihsel kurtuluşu aşacaktır; devlet veya imparatorluk insan eyleminin sonucu olsa da tarih insani bir kurum değildir.
İrade tarihin içinde olacaktır. Augustin insana ait olmayan bir tarihin bitişinin haberciliğini yapmıştı ama anlaşılan teolojinin tarihinde de iradenin iradesi eksikliğini duyuracaktır. Veya irade öte tarafa ait olacaktır; belirtilmiş olacaktır. XI. kitapta insanın zamanı, insana ait olmayan bir zamandır.
Ama sormak gerekecektir; insan zaman için gerekli değil midir? Zamanın inşası, insansız nasıl mümkün olabilecektir?
Augustin ile ilk defa bir insan aklı küresel tarihin sentezini yapmaya cesaret edecektir. Antik Yunan’da olmayan tarih Hristiyanlıkla başlayacaktır. Başı olanın, sonu da vardır burada. Tarihin sonu ilk olarak burada dile gelecektir. Zaman bitişlidir burada ve orası hükmün sonudur. Dönüşsüzdür.
Tanrısal bir tarihtir bu. Tarihsel ve lineer (çizgisel) bir süreçte ilerleyen bir zaman eskatolojik bir ilke tarafından yönlendiriliyorsa ancak amaçsal bir tarihten bahsedilebilecektir artık. Burada inanç aklı önceleyecektir. Ama burada Cohen’le birlikte sormak gerekecektir; “Spinoza’da istenç ile aynı anlama gelen akıl eyleme yön vermiyorsa burada insan eyleminden bahsetmek mümkün müdür? (Strauss: 1991, 62). İnsan eylemi olmadığında ancak Augustin haklı olabilecektir.
Tarih ve zaman teolojide öte tarafa ait olacaktır. Burada tek eylem artık itaattir, beklemektir. Zamanı ve tecelliyi beklemektir. Gidişi, belirlenmiş habercisini beklemektir. Modern zamanların bireyi, antik dönemde olduğu gibi burada da gün yüzü göremeyecektir. Yazgısı içinde sürüklenirken, özgür iradesi olmazsa “ben” kendi “benini” nasıl keşfedip büyütecektir? Modernite Heidegger’in deyişi ile her şeyden önce bir subjektivizm olacaksa (Renaut, 1989), subjektum eylemin neresinde yer alabilecektir?
Kutsalın toplumunda, iradesinin sahibi olan kaptana gerek yoktur. Onun özgürlüğüne de yer olmayacaktır. İtaat varsa fırtına yoktur çünkü. Akla da, modern anlamda tarihe de yer yoktur. “Kendiliğinden gidiş” içinde yapılacak tek şey anlayıp itaat etmektir. Tarih inşa edilen değil, uyum sağlanandır.
“Seçilmiş olunan” dahi zorunlu apocalypse’e savrulurken geminin içinde, takdir edilmiş kurtuluşu bekleyecektir
Sonuç olarak itibariyle Augustinizm, doğal hukuku doğaüstünün içinde özümseyecektir. Egemen olacak olan doğaüstü hukuktur; politik doktrini kaçınılmaz olarak tarih teolojisi ile iç içedir.
TARİH FELSEFESİ VERSUS TARİH TEOLOJİSİ
Dünya bir kervansaray
Biz de sadece bir kervanız.
Voltaire
Kim bilir yaşamak ne kadar güzel,
O sonsuz güneşin ışıklarında!
Ya o tepelerden esip gelen yel…
Belki de bir merhem gibidir o da!
Ah, fakat arada derin bir su var,
Kapkara, hiddetli, azgın akıyor,
Çılgınca kabaran, coşan dalgalar,
İçimi dehşetle ezip yakıyor.
Uzaktan bir kayık çarptı gözüme,
Ne yazık içinde değil sahibi;
Haydi çabuk atla, durma, çekinme!
Yelkenler rüzgarla canlanmış gibi.
Cesaret etmeli, inanmalıyız,
Tanrılar vermezler asla rehine,
Seni bir mucize götürür yalnız,
O güzel harikalar ülkesine.
(Schiller, 2011: 50)
Bossuet ile büyük bir dönemin sona ermek üzere olduğu anlaşılmıştır artık. Voltaire insanlığı, ait olduğunu düşündüğü aklın zamanına taşımaya yeminlidir. Yeni ufka doğru yelken açma hazırlıkları doğal olarak önce Descartes ve Spinoza ile başlayacaktır ama asıl Fransız aydınlanmasında alınacaktır çabalarının ürünü. Pek bilinmezse de aydınlanmanın mimarı için tarihin de akılla buluşması gerekmektedir artık; tarih antik dönemin vesayetinden olduğu kadar Yahudi-Hristiyan teolojisinin egemenliğinden de kurtarılmalıdır. Yahudilikte eschaton’un gerçeklemesidir aslında tarihin amacı, Hristiyanlıkta da kurtuluşun tarihi basit bir futurum değil ama bir perfectum present’dır. Tarih bunlardan kurtarılmalıdır. Bu tarihi akıl ile buluşturmak demektir.
Voltaire’in önce Bossuet ile kaçınılmaz hesaplaşmasını yapması gerekecektir. Augustin’de somutlaşan tarih teolojisinin nerede ise son temsilcisi olacaktır Bossuet. Tekrar vurgulamak gerekirse; tarih felsefesi, tarih teolojisinin gölgesinden kurtulmalıdır akıl çağında. Gerçekliği teolojinin dışında, aklın projektörü ile arama misyonu içindeki filozof tarihin anlamını da Daniel-İsa-Paul ekseninin dışında arayacaktır. Tarihteki giz bulutlarının temel sorumlusu teolojidir, onun üzerindeki ağır perde ancak akıl ile aralanacaktır. Tarihi harekete geçiren dinamikler kutsalın ötesindedir, öyle ise tarihin gerçek dinamikleri akılla keşfedilecektir (Löwith, 2002 :137).
Montaigne “öte tarafla değil bu tarafla ilgileniyorum” demişti. Tarih de “günahlı insanın kurtuluşu” üzerine kurulmamalıydı artık. Kurtuluş, farklı, daha derinliğine bir anlam taşımalıydı. Bu iş de tarihçiden çok tarih felsefecisinin işi olacaktır. Modern zamanlarda bunu ilk başaranlardan biri olanın ona isim de vermesi kaçınılmazdır. Tarih felsefesi kavramını ilk oluşturup kullananlardan biri olacaktır Voltaire. İlerlemeciliğin (progressivisme) önderinin, öncelikle felsefesinin özünde durağanlık olan antik dönemden uzaklaşması kaçınılmazdır. Artık modern zamanların felsefesidir evrene ve tarihine bakmakta temel rol oynayacak olan. Filozof bilgeliğe yani doğruya âşık olandır çünkü. (Voltaire, 1994: 273) Filozof gerçeği tarihte de arayacaktır.
Bossuet eleştirisi aynı yapıtın “filozof hiçbir zaman peygamberlik iddiasında bulunmayandır” tanımlamasında somutlaşacaktır. Devam edecektir Voltaire, Bossuet’nin filozofluğunu eleştirmeye; “Tanrıdan esinlendiğini düşünmez o. Ben de bunun için, ne eski Zerdüşt’ü ne Hermes’i ve benzerlerini filozoflar arasına koyacağım. Kendilerine tanrıların çocukları diyenler, düzmeciliğin babalarıydılar”.
Felsefe bu dönemde dini eğitimin yerini almıştır bile (Hazard, 1963: 97). Vahiy, felsefede açıklama olma niteliğini kaybederken Voltaire ile de tarih felsefesinin açıklayıcı kavramlarından biri olma niteliğini de yitirecektir. Güneşin ufuktaki alacakaranlıkta belirişi romantizmin dilinde değil, fizik yasalarının hesaplanabilirliğinde aranacaktır.
Başı ve sonu belli olanla, yaratılışla apocalypse arasına sıkışmış tarih, yerini fizikteki gibi nedenselliğin yasalarına bırakırken rastlantıya da yer olacaktır burada.
Bossuet eleştirisinden sonra veya onunla birlikte Ulusların Adetleri ve Zihniyeti Üzerine Deneme’sine Voltaire Çin’in tarihi ile başlar, Hintlilerle Perslerle devam eder. Tarihçi bakışının özünde filozof kimliği olacaktır her zaman. Bossuet’den ve Augustin’den farkı, tarihe inançlarının gözlüğünden değil, aklı ile bakmasıdır. Bu ona kutsalın tarihi ile din dışının tarihini ayırma imkânı verecektir. Hatta çok büyük bir sempati ile bakmadığı Yahudilerin bile tarihinin öteki uluslarınki gibi yazıldığını, bir farkı olmadığını söyleyecektir. Yahudilerde krallık başladığında, dinsel yönetimin sona erdiğini yazacaktır (Voltaire, 2011: 73). Voltaire bundan sonra Eski ve Yeni Ahit’i sırası ile eleştirir. Eleştiri kriteri evrensel aklın kriterleridir aynı zamanda.
Teolojik tarih yeryüzündeki ve tarihin içindeki iyi ve kötünün nedenlerini açıklayamadığı gibi tarihin adaletsizliklerini de izahta pek yeterli olmamıştı. Teolojik tarihin yerine akla uygun yeni bir tarih yazılmalıydı. Bu tarih düşlerin ürünü olmayacaktı. Entelekti ancak akla uygun olanın anlamı tatmin edebilirdi çünkü. İnsanın kendi dışında bir akıl var olmadığına göre tarih insanın anlayabileceğinden ibaret olmalıydı. Leibniz bile “ebedi gerçeğin bölgesinden, zihinlerin kutsal kentinin monarkından, yer ötesinden gelecek bir gerçek yoktur artık” diyecektir (Leibniz, 1881: 28). Tarihin dinamikleri ilk elde dünya tarihinin gerçek bir yorumu ile mümkün olacaktı ancak aranacak olan hakikatti.
Hatırlatmak gerek; modern zamanlar fırtınasının büyük uğultusu yerden göğe kaplamıştır her tarafı. Yeryüzü tahtını aklı ile ele geçirenin kurtuluşunun da ancak kendi elinde olduğu fikri kazınmaya başlanmıştır bilinçlere. Augustin’in “kutsal kenti” de artık yerini insanın kentine bırakacaktır. İnsanın kenti apriori kötünün yeri olamazdı.
Kurtuluşunun yöntemi ve kararı da artık insanın bizzat kendine bırakılacaktır.
Voltaire, aklın aydınlattığı yolda yeni baştan yazmaya oturacaktır tarih felsefesini. 1741’de ele alacağı Ulusların Adetleri ve Zihniyeti Üzerine Deneme’sinde tarihi aklın içinde, rasyonun sınırlarında açıklamaya ve anlamlandırmaya soyunacaktır. 17. ve 18. yüzyıl rasyonalizmi zaten aklın ışığındaki ilerlemeyi tanrısal olanla karşı karşıya getirmeye ve ikincisini birincisi ile ikame etmeye hazırdı; akıl ve ilerlemeydi özgürlük getirecek olan. Tarihin anlamı da sisli söylencelerin egemenliğinden böyle kurtarılacaktı. Özgürleşmiş insanla birlikte ancak, insan olan var olabilecektir artık (Sarfati, 2010: 29). Özgürlük de zamanın henüz tamamlanmamış olması koşulu altında bir anlam taşıyabilirdi. Söz konusu birey Augustinyen dönem bir yana antik dönemden bile farklılaşacaktır.
Hegel’in de buna benzer olacaktır “Felsefe Tarihine Giriş Dersleri”nde belirteceği “Atinalılar kendilerini yurttaş olarak özgür bilseler dahi ne Platon ne Aristo insanın insan olarak özgür olduğunu bilecekti. Sübjektivitenin önemi, zihnin özerkliği Atinalılar için bilinmez bir şey olarak kalacaktı.” (Hegel, 2009: 367).
Eklemek gerekecektir, modern hümanizmanın özündeki ilerlemecilik, özgürleşme eşitliği de antik dönemin bilmediği bir denklik olacaktı.
Özgür olanla yola çıkacaktı Voltaire tarih felsefesini ilk olarak kavramsallaştırırken. Özgür olan, Heidegger’in deyişi ile artık yapılandırabilendi (Renaut, 1989: II-7). Bu durumda tarihi de biçimlendirebilirdi. Yeni insan antik döneminkinden farklılaşarak sübjektivizmin temelini oluşturacaktı. Galileci sürecin insanı, yapılandırıcı olarak eylemin bizzat sahibi olacak, özne sübjektivitenin de temelini oluşturacaktır. Özne, eylem bilincine ulaşarak gücünün farkına varandır çünkü (Sarfati, 2010: 45).
Birey özgürlüğün elbiselerini giymiştir; aklının ödülüdür bunlar ona, tarih sahnesinde yerini almaya hazırdır artık.
Modern hümanizma bundan böyle subjektum kaynaklıdır. Subjektumun sübjektivizmi modern dönemin öznesinin özünü oluşturacaktır. Heidegger bu süreci dünyanın “şeyleşmesi” olarak adlandıracaktır. Öznenin belirmesi sübjektivitesine denk düşecektir.
Augustin’le Paganizm zaman ve tarih anlayışı ile beraber sahneden çekilmişti artık; döngüsel bir zamandaki amaçsız tarih mevcut değildir bundan böyle. Paul’den Augustin’e gördük eski Yunanlıların tarihi tevazu içinde algılamaları yeterli gelmeyecekti teolojinin tarihçisine. Artık tarih amacı olandı. İki bin yıl boyunca batının (ve bir anlamda İslam dünyasının) evren ve tarih perspektifini biçimlendirecekti bu zorunlu gidiş ama açık olan, zorunlu gidişte özgür bireye yer olmamasıydı burada; ontolojik olarak böyleydi bu. İnsan birey olarak mevcut değildi bu durumda tarih sahnesinde. Özgürlük içinde kendinin ve tarihinin ne olacağına karar verecek bir bilince sahip değildi. Ne ise, o olandı. Bir adım daha atarsak Augustinyanizmin tarihi, amaçlı bir gidişe sahipse veya teoloji teleolojikse diğer bir deyişle eskatolojikse, insan olanın, tarihselin oluşumu ve gidişatı içinde bir yeri yoktur. Burada Heidegger’in deyişi ile iradenin, iradesini gösterebilecek kimse yoktur (Heidegger, 1986). İnsan birey olan değildir.
İnsan Augustinyen perspektifte çocukluk döneminde ancak emekleyen olarak kalacaktır her zaman.
Kötü, bu durumda tanrının bizzat kendisinden gelecektir Augustinyen tarihte; Zohar’da da, Kabala’da da benzer ifadeler yok değildir. Öyleyse bu kaçınılmaz sürece yani karşı konulamaz olana kader denmesi yanlış olmayacaktır.
Özetle Augustinyen perspektif tarihin Hristiyan yorumu içindeki geleceğe odaklı olandır (Löwith, 2002: 206). Gelecek, ancak eskatolojik anlamda gelecek olandır, gelecekteki belli bir amaca doğru ilerleyendir.
* * *
İradesi olan ancak tarihe sahip olabilecektir; özgürleşmiş olan ancak dönüştürme iradesine sahip olabilecektir. Teleolojisiz tarih veya kutsal dışı tarih bu anlamda Voltaire’in büyük aydınlanma projesini tamamlayacaktır. Tarihin merkezinde eschaton’un neferleri değil, insan olacaktır artık. Evrenin merkezine oturan (Hazard, 1963: 240) tarihin de yöneticisi olmalıdır. Hazard’ın deyişi ile tarihi yeni baştan yazmaya soyunacaktır insan (Hazard,1963: 242). Voltaire de Ulusların Adetleri ve Zihniyeti Üzerine Deneme’si ile bunu somutlaştıracaktır.
Bossuet’den yaklaşık 100 yıl sonra Voltaire Ulusların Adetleri ve Zihniyeti Üzerine Deneme’si ile teleolojik teolojinin dönemini kapamaktadır. Eschaton’un krallığına aklın egemenliğini ikame etmeye de hazırdır.
Augustin Paganizmin tarihsizliğini reddetmiş ama yerine yeni bir tarihsizlik inşa etmekten öteye gidememişti. Eylem özgürlüğünün olmadığı yerde özgürlük olamazdı. İstençsiz özgürlük -Nietzsche de ve Schopenhauer de uyarmıştır- nasıl var olacaktır? Olsa olsa yazgıydı onun ismi. Bilinen bir nihai amacı olan bir yürüyüştü bu.
Ama Augustin için hedef yeryüzünde değildi, olamazdı zaten. Bu tarafa ait olan imparatorlukların hiçbirinin önemi yoktu. Geçici olan imparatorlukların bir önemi olamazdı. Önemli olan insanlığın büyük kurtuluşu idi. İnsanlık adına kefareti ödeyecek olanla gelecekti bu kurtuluş.
Ebedi lanetten kurtuluş başka türlü mümkün olamazdı. Eskatolojik bir geleceğin kurtuluşu, kefaretinin (rédemption) ödenmesi ile mümkün olacaktı. Eskaton’un krallığında gerçekleşecekti bu kurtuluş. Ancak ve nihayet orası idi kurtuluşun gerçekleşeceği yer. Tarihin gizi orada çözülecek, hakikate orada ulaşılacaktı.
Modern zamanlarda, Spinoza bir yana Voltaire’de de eleştirisini bulacaktır bu tez. Yukarıda işaret edildi; tarih sekülerleştirilmeliydi. Fakat burada akla takılacak yığınla soru olacaktır; Birey metodik bir şekilde dünyayı dönüştürebilme irade ve gücüne sahip olan mıydı gerçekten? Bu, ancak fikrin (ide) kaynağı madde ise mümkün olabilecekti. İdenin kaynağı tanrıda ise bu mümkün olamayacaktır. Sorgulamaya devam edildiğinde; Ulusların Adetleri ve Zihniyeti Üzerine Deneme’sinde antik dönemin teolojisinin “a- temporel” (zamansız) veya döngüsel zaman tasavvurundan dolayı bir tarih olarak kabul edilmemesi gerekliliğinden hareket edildiği görülmektedir. Ancak döngüsel zaman yerini lineer zamana bıraktığında tarihsizlik yerini tarihe bırakabilecektir; ilginçtir modern zamanların yeni tanrısına, progresivizmin –ilericiliğin- zamanına denk düşecektir tarihin lineer perspektifi. Vahyin insanı yerini aklın insanına bırakırken, antik dönemin başsız ve sonsuz tarihi de Augustin’in başlangıçlı ve amaçlı tarihi de yerini lineer ve bilinmezliğin egemen olduğu bir tarihe bırakacaktır. İlerlemeciliğin doğrultusu ile tarihin doğrultusu çakışacaktır.
Bu durunda akla takılan Löwith’in de mesela Heidegger veya Anders’in de dediği gibi lineer zamanlı ilerlemecilik yeni zamanların iktidarına sahip olmayacak mıdır?
Ama bir şey açıktır; din karşıtlığı Voltaire’de tarih felsefesinin özünü oluşturacaktır. Teolojinin içerdiğini düşündüğü nefrete karşılık Voltaire daha büyük salvolarla yanıt verecektir: “Teolojik kavgaların dünyaya zarar vermediği bir tek gün gösterin bana” diyecektir Voltaire (2014).
Bu 1741’ de yazdığı Ulusların Adetleri ve Zihniyeti Üzerine Deneme’de olduğu gibi 1764’te yazacağı Felsefe Sözlüğü’nde de son derece belirgindir.
Din karşıtlığının Voltaire’de duygusal olmaktan çok rasyonel ve toplumsal nedenleri olacaktır; “insan zihni pozitif bir alandır” (Voltaire, 2011: XLII). Tarih zihinde açıklanacaktır buna göre, gizem böyle anlaşılacaktır. Tarihin inançla açıklanması mümkün değildir. Yapılandırabilen, aynı zamanda tarihi de inşa etme gücüne sahiptir.
Devamında Voltaire için halk, tarihin yığını olmaktan ibarettir. Tarih öyle ise ilerlemeyi inşa edenlerle, onu yansıtan halk arasında yer alacaktır.
Artık Bossuet’den olduğu gibi Augustin’den de yollar tümü ile ayrılmış olacaktır. Bossuet’nin dediği gibi zaferi elde edenlere gücü üfleyen tanrı değildir. Bununla birlikte çözüm bekleyen problem Augustin’den hatta eski ve yeni Ahit’ten beri aynı yerdedir. Soru Voltaire’le biraz değişecektir sadece; Tarihi yazmaya kim muktedirdir?
Sekülerleştirilmeye çalışılan tarih gerçekten sekülerleştirilebilecek midir?
Tanrının tarihteki yerine ilişkin saptanması onu ve modern tarih felsefesini radikal bir şekilde Augustin–Bossuet çizgisinden koparacaktır, Tanrı artık tarihin egemeni ve ona hükmedeni değildir. Eğer etkisinden bahsedilecekse bile bu gündelik bir düzeyde olmayacaktır. Tarih yine ondan bağımsız işleyecektir. Bu konu Felsefe Sözlüğü’nde net bir şekilde belirtilecektir.
Nedenselliğin zinciri veya kader üzerine düşünmek
Sarpedon’un ölümü İlyada’da şöyle anlatılır:
Sarpedon,
“Ayıp size Lykialılar, nereye kaçarsınız böyle?
Yiğitliği göstermenin işte tam sırası.”
Bunu söyledikten sonra yere atlar. Üzerinde silahları vardır. Patroklos, o da elinde silahlarla onun üzerine atlar.
Zeus,
“Çok yazık insanlar arasında en sevdiğim Sarpedon’a!
Menoitiosoğlu Patroklos’un elinden ölmek onun kaderi.
İçimde yüreğim bir o yana gider, bir bu yana,
gözyaşı döktüren savaştan geri alıp onu,
kaçırıp bıraksam mı Lykia’nın semiz toprağına,
yoksa bıraksam ölsün mü Menoitiosoğlu’nun elinden?”
Tanrıça Hera ona cevap verir:
“Korkunç Kronosoğlu, ne biçim söz bu?
Nasıl kaçırmak istersin kötü ölümden
kader payını çoktan almış bir ölümlüyü?
Yap yapacağını, şunu da bil ama,
biz öbür tanrılar tekmil, övmeyeceğiz seni.
Sana şunu da diyeyim, iyice aklına koy,
diri gönderirsen evine Sarpedon’u,
bir başka tanrı da kaçırmak istemesin sakın
zorlu kargaşalıktan sevgili oğlunu.
Priamos’un büyük ilinin çevresinde
çarpışan birçok tanrı oğlu var,
korkunç bir kin sokarsın onların yüreğine.
Sarpedon’u seviyorsan, sızlıyorsa için,
zorlu kargaşalıkta ölsün bırak,
ölsün Menoitosoğlu Patroklos’un elinden.
Bırak ayrılsın bedeninden canı,
sonra gönder Ölüm’ü, tatlı Uyku’yu
alıp götürsünler onu engin Lykia iline,
kardeşleri, akrabaları onu orada gömer,
bir mezara, yazılı taşın altına.
Ölümlülere gösterilecek saygı işte bu.”
Sarpedon sonrasında Patroklos’un elinde can verir. Daha sonra Sarpedon’un seçkin savaşçısı Glaukos şöyle diyecektir:
“Öldü Sarpedon, o yiğit er de öldü,
Zeus’un oğluydu, Zeus korumadı oğlunu.”
Zeus sonra Sarpedon’un temizlenip cansız bedenini götürmek için tanrı Apollon’u görevlendirir.” (Homeros, 2019: 354-363).
Kader Sarpedon’un ölmesini istemektedir ve Zeus’un bile yoktur gücü bunu önlemeye; yazgının yolundan ayrılmak mümkün değildir.
* * *
Kutsal dışı tarihin akılla, istençle ve özgürlükle açıklanması tezin zayıf halkalarını da gündeme getirecektir: İnsan, tarihi iradesi ile şekillendirebilen midir? Bu soru öncelikle tarih üzerinde düşünmektir; aydınlatılmadığı zaman tarih ikiyüzlü bir karnavaldan başka bir şey değildir. Orada insan yolunu kaybeder. Kurtuluş hayal olur. Aydınlatılmaya çalışıldığında kaderle karşılaşılır. Kader var olan mıdır? Tarih istenildiğinde çıkılabilen midir?
Voltaire sekülerleşmiş tarihte önce özgürlük sorununu çözecekti; bu da nedensellikler zinciri üzerine düşünmeyi gerektirecektir. Ancak böyle yukarıdaki sorulara yanıt bulunabilecektir; her olgu kendinden önceki bir etkene bağlı olduğunda kader kaçınılmazsa teolojik veya seküler iki düzeyde de özgürlüğün aydınlatıcı ve yapılandırıcı gücü temelden işlevsizdir.
Voltaire bu konuda kimi zaman tutarlı, kimi zaman da tutarsızdır; “doğanın bize verdiği araçlar her zaman etkileri şaşmayan, hareket halindeki son nedenler olamazlar” diyebilecek (Voltaire, 2011: 18), daha sonra “isteğiniz özgür değil ama eylemleriniz özgürdür” diye yazabilecektir. Fakat Felsefe Sözlüğü’nün I. cildinde şuna da işaret edecektir; “Bütün bu olayların bir teki bile başka türlü düzenlenmiş olsaydı bundan başka bir evren doğmuş olurdu.” Devamında, “Nedensiz etki olmaması çoğu kez en küçük nedenin en büyük etkileri meydana getirmesi bugünden önceye aittir.” Devam ediyor Voltaire, “Dünyadaki bütün ulusların durumunu inceleyiniz, hepsi böyle hiçbir şeye bağlı değil gibi görünen, ama her şeye bağlı olan bir sıra olaylar üzerine kurulmuştur. Bu koca makinede her şey birbirine bağlı bir çark, bir makara, bir zemberektir.” (Voltaire, 2011: 179).
Voltaire burada bu kez zincirleme etkinin tarihsel süreçteki etkisini kabul ediyor gibi görünse de bölümün sonunu şöyle getirebilecektir; “Demek ki şimdiki olaylar, tüm gelip geçmiş olayların çocukları değildir, onların doğrudan doğruya kendilerine ait bir sırası var. … alın yazısı asıl tutkuların tutsaklığıdır.”
Nihayet Candide’de “herkes elindeki bahçeyi ekmekle meşgul olsun” diye yazan da yine o olacaktır (Voltaire, 2015: 114).
* * *
Kutsal dışı tarih veya teolojisiz tarih özerkliğini ilan ederken, Voltaire’in zorlanmayacağını söylemek mümkün değildir.
Eskatolojisiz tarih evrensel bir tarih olma amacındaydı. Yahudi monoteizminin ve Hristiyan eskatolojisinin sahip olduğu evre Valernsel amaç bu doktrinlerin ortadan kalkması ile geçersiz kalacaktı (Löwith, 2002: 144). Ama tarihsel gidiş amaçsızlaşırken Gauchet’nin deyişi ile beliren düş kırıklığı, insanı tarihin içinde amaçsız bırakacaktır. Voltaire de kutsal dışı tarihinde evrensel olmayı amaçlayacak ama pek başarılı olamayacaktı. Bir amaca doğru kanatlanan tarih Yahudi monoteizminde ve Hristiyan eskatolojsinde var olacaktı ancak.
Hayal kırıklığı açıktır, Voltaire pek başaramayacak ama Löwith’e göre eskatolojik inanç yerini bu dünya üzerinde insanın büyük başarısına bırakacaktır. İlerlemeye inanç dünya tarihinde hiçbir zaman var olmamıştı. Kurtuluş durmaksızın ilerlemede aranacaktır. Löwith burada yanılmamış görünecektir; yerüstündeki insan mutluluğunun gerçekleştirilmesi ve bunu sağlayacak olan teknolojinin üretimi yeni ve evrensel bir amaç olmuştur.
Voltaire bu tezin destekleyicisi değildir tam anlamı ile; o daha ziyade olabilecek olanların farkındadır.
Candide de nihayetinde farkındadır, Rousseau’ya yazacağı mektupta “ben hiçbir şey bilmeyen zavallı bir doktorum” diyecektir umutsuzluk içinde Voltaire.
Tarih arka planında gizem yüklü olarak kalacaktır Voltaire’de.
Proletarya ve gelecek
Kim bilir yaşamak ne kadar güzel,
O sonsuz güneşin ışıklarında!
Ya o tepelerden esip gelen yol…
Kim bilir yaşamak ne kadar güzel
Belki de bir merhem gibidir o da!
O sonsuz güneşin ışıklarında
Ya o tepelerden esip gelen yel
Belki de bir merhem gibidir o da
Ah fakat arada derin bir su var,
Kapkara, hiddetli, azgın akıyor,
Çılgınca kabaran, coşan dalgalar
Uzaktan bir kayık çarpar gözüme
Ne yazık içinde değil sahibi;
Hadi çabuk atla, durma, çekinme!
Yelkenler rüzgarla canlanmış gibi.
Cesaret etmeli, inanmalıyız,
Tanrılar vermezler asla rehine,
Seni bir mucize götürür yalnız,
O güzel harikalar ülkesine
(Schiller, 2011: 50)
Şaşırtacaktır W. Benjamin; “yalnız Mesih tarihsel olguların bütünlüğünü tamamlayabilecektir; yalnız o, bu olguların anlamının gizini verebilecek ve bunlarla mesihcilik arasındaki ilişkiyi tamamlayıp yaratabilecektir.” (Benjamin, 1971: 16).
Ekonomi-politiğin, aslen de onun bütün bir entelektüel tarihinin -doğal olarak siyasal modernitenin- ürünü ve aynı zamanda radikal bir eleştirisi olacaktır Marksizm.
Bu sıradan önerme zaten bilinirken devamını düşünmemek mümkün değildir: Marksist felsefede, eylemin dinamikleri ve asıl olarak onların doğasının sorgulanması ilginç yerlere götürebilecektir araştırmacıyı.
Yukarıda anlatılagelenlerin devamında sorulması gerekeni hemen dile getirelim; eleştirdiği Augustinianizmle birlikte modern zamanların radikal bir tenkitini yapmaya koyulduğunda, pek istemese de tarihsel olarak ürünü olduğu Yahudiliğin gelecekçiliği ve Hristiyanlığın mesihçiliği karşısında Marx’ın tavrı ne olacaktır? Kesinlikle reddederken onlardan nasıl etkilenecektir? Benjamin’in dediği gibi tarihselliğin bütünlüğünü tamamlayabilecek olan yalnız Mesih ise, Marksizm durup bir nefes almak durumunda olmayacak mıdır? Çünkü Marx’ın teorisi salt bir ekonomi veya sosyoloji kuramı olmayı çoktan aşıp toplumun tarihi ile birlikte tamamını büyüteç altına almıştır. Tarih felsefesi olacaktır son aşamada Marx’ın ortaya koyduğu; Yahudi-Hristiyan eskatolojisinden ona özgü bir zamansallığı ödünç alıp yer kürenin ufkuna taşıyan teleolojik teoloji (Löwith, 2009) Marx’a da geleceğin umudunu ve ufuktaki kurtuluşun beklentisini taşımış olabilir miydi?
Teolojik kurtuluş da nihayet acıların içinden bir umut çığlığına cevap veren değil miydi? İsa’nın bizzat kendisi değil miydi acı içinde başı önüne düşen?
Bu sorulara cevap aramak uğraşıların en zoru olacaktır. İnançlı olmadan inancın etkisinin araştırılması kolay olmayacaktır. Ayrıca Valéry’nin belirttiğini boşlamadan yola çıkmak gerekecektir; “tarih düşünceye hiçbir katkı sağlamaz” ise; düşüncenin dolambacında, aklın içinde aramak gerekecektir gerçekliği (Valéry, 2016).
Yine de anlatılanlar doğrultusunda Carl Schmitt’in katkısını (tümü ile doğrulamadan da olsa) aramak yararlı olabilecektir. Çünkü Weber’in öğrencisi ve bir iktidar teorisyeni olarak Schmitt, yeni zamanlara ait, kutsalın artık aşılmış olduğu tezine karşılık, modern devlet teorisini oluşturan temel kavramların tümünün laikleştirilmiş teolojiye ait olduğunu yazacaktır (Schlegel, 1985: 12). Şöyle not düşecektir: “Modern devlet teorisinin bütün kavramları laikleştirilmiş teolojik kavramlardır. İleri sürülen tez, sadece bu kavramların tarihsel gelişimi açısından değil aynı zamanda sistematik yapılarına dayanmaktadır. Bu kavramların hepsi teolojik düzeyden devlet teorisine nakledilmişlerdir, güçlü Tanrı, güçlü yasa koyucu olmuştur.” (Schmitt, 1934).
Schmitt’e göre, ancak bu nakil dikkate alınarak devlet felsefesine ilişkin kavramların son yüzyıllardaki gelişimi irdelenmelidir. Çünkü modern devlet hukuku, mucizeyi ve metafiziği bu dünyanın dışında tutan ve doğa yasalarındaki bir kesintiyi reddeden deizmle birlikte gelişim göstermiştir”.
İnsanlığın tarihsel sorunlarını çözmeye aday olacaktır Marx. Zamanların öncesinden beri insanlığın başının üzerinde asılı duran Demokles’in kılıcını tutan ipi kesip atmaya niyetlidir sanki. Modern zamanların yapılandırabilen insan modelinden yola çıkacaktır. Felsefe şimdi artık din dışı kimliği ile ekonomi politik olacak veya Marksizm olacaktı kısaca. Yapmaya yol gösterecekti felsefe (Löwith, 2009: 59). Kierkegaard’ın deyişi ile “şimdi” önemli bir an olacak ve tarihi, tarih öncesi ve beklenen tarih olarak ikiye ayıracaktı. Hegel ile dünya tinin, felsefenin egemen olduğu bir dünya iken Marx’la felsefe artık kutsal dışıydı. Althusser’in deyişi ile “Marx bizi felsefe yapmaya yani ideolojik düşleri geliştirmeye son vererek gerçekliğin kendisini incelemeye yöneltecektir.” (Althusser, 2015: 37).
Tarihin sonu olacaktır komünizm. İnsanın insanı sömürmesi son bulacaktır burada. (Marx, Engels, 2018: 51) “Sınıflı ve sınıf çatışmalı eski burjuva toplumunun yerini öyle bir toplum alacaktır ki, onda her bireyin özgür gelişmesi bütün herkesin özgür gelişmesinin koşulu olacaktır (Marx, Engels, 2018: 54). “Mülkiyet bittiğinde komünist devrimle tarih tümü ile dünya tarihine dönüştüğünde” (Marx, Engels, 2018: 44) diye not düşmüş olunacaktı.
Bu yolda Mesih veya Godot gibi proletarya beklenecekti. Bu sınıf tarihin sürecinin tamamlanmasını üstlenecekti. Tarihin süreci zorunlu olarak vardı zaten.
Spinoza’nın zorunlulukla gerekliliğin altını çizmekteki ısrarı burada akla gelecektir.
Kapital’i salt bir ekonomist gözlüğü ile değil, bir tarih filozofu olarak da yazacaktı ama asıl Komünist Manifesto ile tarihi evrensel bir bütün içinde irdeleyecekti. Yeni bir tarih yazdığını ileri sürecekti.
Yeni olacak mıydı tarih gerçekten?
* * *
Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’da Marx alt yapı ile üst yapı arasındaki bildik ilişkiyi açıklar; “insanların bilinci varlıklarını belirlemez, tersine sosyal varlıkları bilinçlerini belirler. Bu devrim zamanlarında daha çok belirgin olur” der (Marx, 1974: 4). Devam edildiğinde; böyle bir altüst oluş hakkında insanın kendi bilincinden yola çıkarak yargıda bulunması ile bir insanın kendisinin olmasını hayal ettiğine göre onun hakkında yargıda bulunmasının eş değerde olduğunu söyler.
Buranın altının çizilmesi gerekecektir; çünkü yapılacak eleştiride aynı yol, kendi yolu izlenecektir; Komünist Manifesto ya da Löwith’in dediği gibi (Löwith, 2009) Marx’ın bu önermesi uygulanıp, bilinçli varlıkla gerçek dinamik arasındaki ayrım uygulandığında ilginç sonuçlara varılabilecektir. Eğer politik ve entelektüel tarihin kendi “gizli tarihi” (ideolojik yansımaları ile uyum halinde olmadan) iktisadi koşullarda saklı duruyor ise, aynı yöntem Marx’ın materyalizmine de uygulanabilecektir. Bu durumda Komünist Manifesto’nun gizli tarihi Marx’ın dediği gibi bilinçli materyalizmde ve bizzat kendi düşüncesinde saklı durmayacaktır. Marx’ın kendisinin kendi tezi hakkında yaptığı önerme geçerli olmayacaktır. Çünkü bu onun dediği gibi kendisinin, kendi hakkındaki düşüncesidir. Tezin daha çok geleceğin habercisi olmaya soyunan peygamberimsi bir öngörüyle ilişkili olduğu ileri sürülebilecektir (Löwith, 2009: 68).
Löwıth’in yorumu Walter Benjamin veya Ernst Bloch’un tezleri (Ütopya) ile birleştiğinde Daniel’den Paul’e, oradan Augustin’e lanetli olanın kurtuluşu akla düşmüyor değildir. Aklın egemenliği tesis edilirken Spinoza’nın kurtuluş arayışının hakikati önceleyerek Voltaire-– Marx çizgisine öncülük etmesi bu anlamda etkileyici olacaktır. Hristiyanlığın ütopyaları, mesihin vaatleri genel olarak modern zamanların ilerlemeciliğine, sonsuz bolluk, sonsuz büyüme arayışlarına ve bunun beslediği umutlara denk düşebilecektir.
Spinoza’nın arayışı ve amacı Marx’ınkilere ilham vermiş olabilecektir. Spinoza, kurtuluş tezlerinin kimilerinin ip uçlarını eski Ahitten yenisine tüm bir Yahudi- Hristiyan gelecekçi bekleyişinde bulmuşsa, birçok yazara göre onun etkisindeki Marx’ın gelecek tahayyülünde de bunun temel bir aks işlevi görmesi doğal olacaktır.
Gerçekten de Spinoza Descartes’tan ayrılarak kurtuluş arayışını hakikat arayışının önüne koyacaktı (Beykman, 1972: 9). Marx da bilimsel analizini toplumsal bir hedefle taçlandırırken kurtuluşun ufkunu gösterecekti. Mesiyanik (mesihçi) renklere boyanmış bu beklenti, modern zamanların ilerlemeciliğine inancını gizliyor olabilecekti. Öngörünün materyalist analizin devamı olduğuna dair bir kanıt olmadığına göre böyle demekte bir sakınca da görülmeyecektir.
Ayrıntılandırmak gerekirse; kurtuluşu, reddettiği ama muhtemelen özümsediği temel kavramlardan birinin üstüne oturturken bir yandan çok şey borçlu olduğu Spinoza’yı hatırlatacak ama bir yandan da Yehova’nın seçtiği kavmine vaadini hatırlatıyor olabilecekti; “Ve Rab Abram’a dedi; sana göstereceğim memlekete git: seni mübarek kılacağım ve bereket ol ve yeryüzünün bütün kabileleri sende mübarek olacaktır.” (Bap 12 /6)
Bu Yahudi gelecekçiliği Yeni Ahit’teki mesihçilikte ilk günahtan beri cezasını çeken insanın kurtuluş beklentisi ile devam edecektir; kurtuluş özgürleşme olacaktır aynı zamanda. Söz konusu kurtuluş, zihinsel değil tarihsel bir süreçtir; insanın kurtuluşu her şeyden önce proletarya yolu ile kurtuluşu anlamına gelecektir Althusser’e göre (Althusser, 2015: 160).
Marx’ın devrimci kurtuluşçuluğu, mesiyanik kurtuluşu örnekleyebilecektir böylece; Mesih ile tarihin bütününün tamamlanmasıdır söz konusu olan, onun için beklenecektir. Başı olan tarih tamamlanmalıdır. Augustin’den kalan buydu. Tarih zamanla, zamanın içinde oluşmuştur. Kefaret ödendiğinde Godot gelecektir. Marx’ta da proleter, insan toplumunun problemlerinin anahtarı olacaktır. Augustin’de ve Paul’de zamanların sonu beklenecekti, Godot’yu beklercesine beklenecektir (Beckett, 2018).
Bu kader Marksizm için de farklı olmayacaktır.
Eskatoloji ve proletaryadaki gelecek
Proleter, modern ekonominin bir insanlık kaderi olarak sembolüdür, kendi çıkarı genel çıkar ile özdeşleşir diyecektir Marx (Marx, 1974: 62). Bu önerme kabul edilirse bile proletaryanın böyle bir misyonu yüklenme nedeni Marx’ta çok açık olmayacaktır. Alman İdeolojisi’nde de geleceğin toplumunun oluşması mülkiyetin kurum olarak son bulması ile ilişkilendirilecek ve komünist devrimle tarihin tümüyle dünya tarihine dönüşeceği ileri sürülecektir. Anlatılmak istenen yeni bir dünyanın, yeni bir insan sayesinde kurulacağıdır. Proleter yeni bir insan olarak dünya tarihini eskatolojik amacına doğru götürecek bir öncü olacaktır. Burada açık olmayan proleterin niye bu misyon için seçilmiş olduğudur. Karl Löwith, Martin Buber, Arnold Toynbee gibi düşünürlerin de aralarında bulunduğu kimi düşünürlere göre Marx, proletaryayı eskatolojik ve evrensel bir perspektifte ele almaktadır (bir hayalet). Gerçekten de proletaryanın seçilmişliği materyalist analizden çok Marx’ın iyi tanıdığı ve ait olduğu halkın kutsal tarafından seçilmiş olduğu tezini düşündürmektedir. Buna göre adil ve özgür toplum projesi Marx’ın reddettiği Yahudiliğin-Hristiyanlığın devrimci–mesihçi perspektifi içinde yapılandırılmış olabilecektir. (Yahudi Sorunu). Burada kutsal, yerini özgür insana yani proletere bırakacaktır.
Kutsal, modern zamanlarda artık tahtını insana, burada proletere bırakmıştır.
Özgürlük tarihsel olarak belirlendiğinde bu tez uyumlu görünebilecektir. Ama Kant’ın da Fichte’nin de dediği gibi özgürlük daha çok aklın iç yasasına itaat olduğunda bu uyumu sağlamak biraz zorlaşacaktır.
Burada sorulmak istenen şu olacaktır; eğer tarihin sonunda insan komünist olan olacaksa bu determinist gidişatta özgürleşme nasıl var olacaktır?
Proletarya’nın yürüyüşü materyalist bir açıklamadan çok metafizik bir açıklamayı düşündürecektir. Daha önceki iktisadi çözümlemelerden bu misyona nasıl gelindiği belli değildir. Proletaryanın insanlığın kaderinin simgesi olarak düşünülmesi somut bir tahlil olması bir yana eski ve yeni Ahit’in kurgusunu, Daniel-Paul çizgisini de düşündürmektedir.
Evrensel ve eskatolojik perspektifte proletaryanın misyonu eski ve yeni Ahit’teki İsrailoğullarını düşündürebilecektir; “ve Rab dedi, seni büyük millet edeceğim. Seni mübarek kılanları mübarek kılacağım” (Bap 12). İlginç gelecektir metaforların benzeşmesi.
Sonuçta tarihin manifestodaki reel gidişinin tasviri, manifestonun eskatolojik misyonunu düşündürmektedir denebilecektir.
İnsanın kaderi
Lyotard “kendisi kendisinden ibaret olan” şeklinde tanımlar bugünün insanını. Bu insan kuşkusuz bir yazgı olarak kapitalizmin ürünüdür bugün. Belki daha doğru bir deyişle insanın kendisinden tümü ile bağımsızlaşmış, özerkleşmiş, kuşkusuz kutsal bir nitelik kazanmış ekonominin ürünüdür (Löwith, 2009). Tüm rasyonel olma savına karşılık ekonomi insan ihtiyaçlarından bağımsızlaşacak, yeryüzünden gök kubbeye tek egemen olacaktır. İnsan ihtiyaçları da kendi özerklik ve irrasyonellikleri içinde olağanüstü bir güçle insanın kendi yarattığı kaderin ismi olacaklardır. Rasyonel olması gereken, irrasyonel olacaktır. İrrasyonel olana da rasyonel denecektir.
Kaderin kendi zincirleri bu karmaşa içinde ağır ağır Spinoza’yı doğrularcasına birbirine eklenerek insanı kendi tayin ettiği hedefe sürükleyecektir. İnsanın amacı ekonomininkinden ayırt edilemeyecek, kaderi de onun kendi koyduğunu düşündüğü anlamsız ve ahlak ötesi hedeflere doğru sürüklenecektir.
Özgürlük bugün içsel ve tarihsel koşulların sonucunda yok olup gidecektir.
Gördük ki Paul’den Augustin’e tarih, tanrı tarafından yaratılıp yönetilense, Voltaire’e göre de akıl tarafından gidişatına yön verilmeye çalışılandır. Marx içinse tarih, sınıf çatışmalarının zorunlu dinamiği ile oluşandır.
İnsan eyleminin özgürlüğü çok açık olmayacaktır bunların hiçbirinde. Löwith’in, Bloch’un savunduğu gibi teolojik amaçlar, başka isimler altında kutsal dışı tarihte varlıklarını sürdürmektedirler. Tarihin gizemi Marx’ın da bizzat yaptığı gibi görünenin altındakini görmeye, sezmeye çalışmakla anlaşılabilecektir. Kutsal tarihin perspektifinde de kutsal dışında da insan olan, ileri sürülenlere kuşku ile bakacaktır, bakmalıdır; her şeye rağmen güneş buralardan doğabilecektir. Aslında Burckhardt’ın dediği de bu söylenenlerden pek farklı olmayacaktır (Burckhard, 2001).
İnsan, yeryüzünde veya bu tarih denen fırtınalı denizde kendisini Tanrının iradesine mi yoksa rastlantıya mı bırakandır? Spinoza’ya göre Tanrının böyle bir istenci yoktur, rastlantı da bilinmeyenin ismidir. Voltaire ise rastlantıyı tevekkülle kabul edecektir.
Bitirirken şu eklenebilir sadece; kutsal, lineer bir zamanı modern zamanlara miras olarak bırakmıştır. Ama asıl devrettiği insanın vazgeçemediği ilerleme amacıdır. Kutsal, “apocalypse”in özgürleşme ve kurtuluş için uğranılması gereken ara durak olduğunu söyler. Marx da benzeri şeyleri ifade edecektir. Voltaire’in dediği gibi büyüme ve zenginleşme amacı kutsal dışında, kutsalı devam ettirerek “apocalypse”e götürecek olan bir ara amaç mıdır acaba?
Modern zamanların kaderi kutsalın kaderinden kopabilmiş midir gerçekten?
Tarihin, doğanın ve aklın kurnazlığına, kutsalın da kurnazlığını ekleyecek galiba ihtiraslarının peşinde savrulan. Nihayetinde ona da kader diyecek.
Kutsalın yazgısı isim değiştirerek kendi yazgısı mı oluyor durmaksızın insanın?
Camus Sisyphus’da kurtuluşu bireyin umutsuzluğunun bilincine varmasında görür (Schaff & Pyama 1966: 43). Başarıya kilitlenenin başarısızlığının trajedisidir bu.
Marx her ne kadar Spinoza’nın resmi olmayan mirasçısı olmak istedi ise de ayıracaktı Spinoza yolunu ondan, “aklın önderliğinde ve zorunluluğun bilincinde” bir eylemin övgüsünde olacaktır büyük filozof Etika’da.
Kaynakça
Althusser, Louis (2015). Marx İçin, çev. I. Ergüden, İthaki, İstanbul.
Anders, G. (2016). Nous, fils d’Eichmann. çev. Moreau, L., FV editions, Paris.
Beckett, S. (2018). En attendant Godot Paris: Minuit
Benjamin, W. (1971). Mythe et violence, Denoël, Paris.
Brykman, G. (1972). La Jureite de Spinoza, Varia, Paris.
Burckhard, J. (2001). Considérations sur l’histoire universelle, Allia, Paris.
Constant, B. (2010). De la liberté des anciens comparée à celle des modernes, Poche, Paris.
De Fides, Labor, ( 1983), Daniel Et Son Temps, Labor et Fides, Genéve.
De Ryke, Benoît Beyer, (1999). L’apport Augustinien: Augustin et l’Augustinisme Politique, Entrelacs, Paris.
Hazard, P. (1963). La pensée européenne au XVIIIe siècle de Montesquieu a Lessing, Libraire Artheme Fayard, Paris.
Hegel, G. W. F. (2009). La philosophie de l’histoire. (Bienenstock, M. ed.), Livre de Poche, Paris.
Heidegger, Martin (1986). Chemins qui ne mènent nulle part, Paris.
Homeros. (2019). İlyada. (çev) Azra Erhat ve A. Kadir, İş Bankası, İstanbul.
Leibniz, G. W. (1881). La Monadologie, G. Baillière et cie, İstanbul.
Löwith, K. (2002). Histoire et salut : Les Présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire, Gallimard, Paris.
Löwith, K. (2009). Max Weber et Karl Marx, çev, Dautrey. M., Payot, Paris.
Löwith, K. (1941). De Hegel à Nietzsche, Hachette Littérature, Paris.
Lyodtard, J. F. (1979). La Condition Postmoderne: Rapport Sur Le Savoir, Minuit, Paris.
Marx, Karl, Frederick Engels, (1974) Komünist Manifesto, Bilim ve Sosyalizm yayınları, İstanbul.
Marx, K. (2011). Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, çev. Sevim Belli, Sol Yayınları, İstanbul.
Nietzsche, Friedrich (1991). La Volonté de puissance: Essai d’une transmutation de toutes les valeurs, FB éditions, Paris.
Orhan, S. & Koloğlugil, S. & Yalçıntaş, A. (2012) İktisatta Bir Hayalet: Karl Marx, İletişim, İstanbul
Renait, A. & Tavoillet, P. H. & Savidan, P. (der). Histoire de la Philosophie Politique: Naissances de la modernité (Cilt 2). Paris: Calmann- Lévy
Renaut, Alain (1989). L’Ère de l’individu, Gallimard, Paris.
Sarfati, Metin (2010). Ekonomi politiğin insanı kimdir?, Derin, İstanbul.
Schopenhauer, Arthur (1994). Le libre arbitre, Minuit, Paris.
Saint Augustin (2016). La cite de dieu, Calmann- Lévy, Paris.
Scheff, Adam, P. Gaidenko, Pyama (1966), Marksizm Varoluşçuluk ve Birey çev. Erinç Dinçer, , De yayınevi, İstanbul.
Schiller, Friedric (2011). Felsefe ve şiir, çev. Batman, B. Yaba, İstanbul.
Schmitt, Carl (1934). Theologie Politique, çev. Schlegel, J. L. Gallimard, Paris.
Strauss, Leo (1991). Le testament de Spinoza, çev. Almaleh, G. & Baraquin, A. & Depadt Ejchenbau, Cerf, Paris.
Taubes, Jacob (1991). Eschatologie occidentale, çev. Lellouche, R. & Pennetier, M. Cerf, Paris.
Taubes, Jacob (1999). La Théologie politique de Paul: Schmitt, Benjamin, Nietzsche et Freud, Broché, Paris.
Valéry, Paul (2016), Oeuvres 1, Le Livir de Poche, Paris.
Voltaire (2015). Candide, Niort, Atlantic.
Voltaire (2014). Essai sur les moeurs et l’esprit nations (cilt I-II), Pomeau, R. (ed). Classique Jaunes Literatures Francophones, Paris.
Voltaire, (1994) Dıctıonnaıre Phılosophıque a/b, Christiane Mervaud, Cenevre.
Zweig, Stefan (2018). Dünün Dünyası, çev. Eğit K. Can, İstanbul.
Yazı İktisat ve Siyaset / Sosyal Politika ve Özgürlükler Üzerine Perspektifler adlı kitapta yayınlanmıştır.
