Şerif Mardin’in 1989’da İngilizcesi ve 1992’de Türkçesi yayımlanan Türkiye’de Din ve Toplumsal Değişme, Bediüzzaman Said Nursi Olayı adlı çalışmasını tarafsız bir “din sosyolojisi” araştırması olarak nitelendirmek mümkün değildir. Yapıtın bizi öncelikle alakadar eden Altıncı Bölüm’ü “Tabiat’ın İşleyişi” başlığını taşımaktadır ve Said-i Nursî’nin (1877-1960) aslında hiç de özgün olmayan bilim ve teknoloji anlayışını tanıtmaktadır.
Özellikle de 1990’lı yıllardan itibaren Liberal Sağcılar ile Solcuları ve İslâmcıları derinden etkileyen Şerif Mardin (1927-2017), hatırlanacağı üzere, güncel siyasetle de ilgilenmiş, 1956-1957 yılları arasında Hürriyet Partisi’nin Genel Sekreterliğini yapmış ve 1994’te ise işadamı Cem Boyner’in liderliğindeki Yeni Demokrasi Hareketi Partisi’nin (YDH) kuruluşuna katkıda bulunmuştur.[1]
Kitapları şunlardır:
The Genesis of Young Ottoman Thought (1962) [Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, Çevirenler: Mümtaz’er Türköne, Fahri Unan ve İrfan Erdoğan (1996)]; Jön Türklerin Siyasi Fikirleri, 1895-1908 (1964); Din ve İdeoloji, Türkiye’de Halk Katındaki Dinsel İnançların Siyasal Eylemi Etkilendirmesine İlişkin Bir Kavramlaştırma Modeli (1969); İdeoloji (1976); Religion and Social Change in Modern Turkey, The Case of Bediüzzaman Said Nursi (1989) [Türkiye’de Din ve Toplumsal Değişme, Bediüzzaman Said Nursi Olayı, Çeviren: Metin Çulhaoğlu (1992)].
Bunların dışında makalelerinden bir kısmı da şu kitaplarda toplanmıştır:
Türkiye’de Toplum ve Siyaset (1990); Siyasal ve Sosyal Bilimler, Derleyenler: Mümtaz’er Türköne ve Tuncay Önder (1990); Türkiye’de Din ve Siyaset, Derleyenler: Mümtaz’er Türköne ve Tuncay Önder (1991); Türk Modernleşmesi, Derleyenler: Mümtaz’er Türköne ve Tuncay Önder (1991); Türkiye, İslam ve Sekülarizm, Çevirenler: Elçin Gen ve Murat Bozluolcay (2011).
Şerif Mardin’in temel kaygısı, liberal bir yaklaşımla, Cumhuriyet Dönemi Öncesi siyasî düşüncesi ile Cumhuriyet Dönemi Sonrası siyasî düşüncesi arasındaki bağları göstermek suretiyle Atatürk Devrimleri’nin ve bunun bir nedeni olarak görülebilecek Atatürk Düşüncesi’nin köklerini aydınlatmaktır. Tarık Zafer Tunaya’dan (1916-1991) esinlendiği anlaşılan iki temel eserinin, yani Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu ile Jön Türklerin Siyasi Fikirleri, 1895-1908’in araştırma programı, bu amacı gerçekleştirecek biçimde düzenlenmiştir; ancak bu “program”ın siyasî bir yaklaşımdan uzak olduğunu ve nesnel bir araştırma üzerine yapılandırıldığını savlamak olanaklı görünmemektedir.
Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, şu bölümlerden oluşmuştur.
Birinci Bölüm: Giriş; İkinci Bölüm: Yeni Osmanlılar; Üçüncü Bölüm: Yeni Osmanlıların İslâmî Entelektüel Mirası; Dördüncü Bölüm: Ondokuzuncu Yüzyılda Türk Siyasî Seçkinleri; Beşinci Bölüm: Yeni Osmanlılar ve Osmanlı Geçmiş; Altıncı Bölüm: Sâdık Rıfat Paşa: Yönetim Seviyesinde Yeni Fikirlerin Girişi; Yeni Osmanlıların Yakın Kurumsal ve Entelektüel Geçmişleri; Sekizinci Bölüm: Şinâsî: Kamuoyunun Doğuşu; Dokuzuncu Bölüm: Mustafa Fâzıl Paşa: Ondokuzuncu Yüzyıl Ortası Libaralizmi; Onuncu Bölüm: Nâmık Kemâl: Sentez; Onbirinci Bölüm: Ziyâ Paşa: Felsefî Güvensizlik; Onikinci Bölüm: Ali Suâvî: Partizan; Onüçüncü Bölüm: Hayreddin Paşa: Uzlaştırma Teşebbüsü; Ondördüncü Bölüm: Sonuç.
Burada bütün eseri tanıtmak mümkün değildir; ancak Şerif Mardin, ana çizgileriyle aktarmak gerekirse, XIX. yüzyılın iki başat bilgi topluluğundan Yeni Osmanlılar’ın düşünce düzeylerinin yüzeysel, Ulemâ’nın bilgi birikiminin ise yetersiz olduğunu savlamaktadır; ona göre bu durumun sebebi, II. Abdülhamid’in yönetim anlayışıdır:
“II. Abdülhamid, liberal bürokratlar ile ulemâ arasındaki ittifaka güven duymadığı için, yeni bir gruplaşmaya fırsat vermedi. Liberalleri rahat bırakmadığı gibi, aynı zamanda medreselerdeki ilerleme karşıtlığını aktif olarak teşvik etti. Medreseleri firarîler, askerlik hizmetinden kaçanlar ve diğer ayak takımı için sığınaklar haline dönüştürdü. Nitekim, Cevdet Paşa’nın dediği gibi,[2] ulemâ arasındaki incelikli düşünce ve davranıştaki düşüş sürecine göz yumuldu.
1908 Genç Türk darbesi zamanına kadar, ulemâ entelektüel bir zindanın içine itildi. Aksine, Yeni Osmanlıların karıştırıp kaynaştırmaya çalıştıkları iki unsurdan -aktivist tavır ve İslâmî dogma- aktivizm ise, yüzeyde kaldı ve derin bir entelektüel temelden yoksunluk, onun kendi mazereti haline geldi. Ulemâya gelince, onlar, “itikadın savunucusu” olan sultan-halifenin kendilerine yönelttiği öldürücü övgüden asla kurtulamadılar.”[3]
Mardin’e göre, Yeni Osmanlıları ve özellikle de Nâmık Kemâl’i, “Atatürk’ün entelektüel kılavuzu olarak zikretmek, bütünüyle yanlış olmayan bir görüştür; ancak Yeni Osmanlıların siyaset kuramlarının kısmen İslâmî olduğu gözden kaçırılmamalıdır; bu kaynak, “Atatürk’te daha zayıf ve tamamiyle görülmez durumdadır”.[4]
Bu yapıtı tamamlayan Jön Türklerin Siyasi Fikirleri, 1895-1908 ise şu bölümlerden oluşmuştur:
Birinci Bölüm: Giriş; İkinci Bölüm: 1876-1895 Yılları Arasında Türkiye’de Beliren Hürriyetçi Akımların Sosyal ve Fikrî Kökleri; Üçüncü Bölüm: Mizancı Murat Bey ve Siyasi Fikirleri; Dördüncü Bölüm: Osmanlı Gazetesi; Beşinci Bölüm: Ahmet Rıza Bey ve Meşveret; Altıncı Bölüm: Abdullah Cevdet ve İçtihad; Yedinci Bölüm: Şûrâ-yı Ümmet; Sekizinci Bölüm: Prens Sabahattin ve Jön Türkler; Dokuzuncu Bölüm: Sonuç.[5]
Şerif Mardin’in Jön Türklere ilişkin yargısı da çok “olumlu” değildir; çünkü, ona göre, “vatanı kurtarmak” gibi oldukça idealist bir gaye ile ortaya çıkmışlar ama kısa bir süre sonra birbirlerinin ayaklarını tökezletmeye başlamışlardı; “teorik programları” ise bu gerçek amacın bir maskesi olmaktan öteye gidememişti; fakat bu topluluktan iki ismi, yani Ahmet Rıza Bey ile Abdullah Cevdet Bey’i, Mardin müstesna tutmuştu; bu isimler, belirli bir düzeye kadar, düşünceye hareket getirmişti; ancak yine de yüzeysellikten kurtulamamış ve yeni bir felsefî öğreti oluşturamamışlardı.
Şerif Mardin, “felsefesizlik”in oluşumda, Ulemâ’nın oynadığı rolü kabul etmeye pek yanaşmaz görünür:
“Sanırım, verdiğim açıklamalardan Jön Türkler’in yalınkatlığının kendi iradeleri dışında çalışan bazı tarihsel-yapısal unsurların ürünü olduğu açıkça orta çıkmaya başlamıştır. Çok yaygın bir kanıya göre, Osmanlı İmparatorluğu’nda felsefeyi ulemâ gemlemiştir. Fakat felsefesizlik, aslında, Osmanlı devlet yapısına ve işlevlerine, bürokratik dünya görüşüne, İngilizce deyimiyle “bir eldiven gibi” uyan bir özellik değil miydi? Ortaya çıkan sorunları “devletin çıkarı” açısından değerlendirmek de, Ulemâ’nın baskısı kadar, felsefeyi mahkûm eden bir unsur olmamış mıdır? Bu sorunun cevabının “Evet” olduğunda şüphe yoktur. Öyleyse, birden çok felsefesizlik kökeni olduğuna göre, felsefeyi boğan “gerçek suçlu”yu aramak da anlamsız oluyor. Ne var ki Osmanlı toplumunun Batı’da belirli bir tarihte ortaya çıkan spekülatif tarzdaki düşünceye yer vermemekle birlikte, belki Batı’daki kadar etkin fakat konulara bambaşka bir açıdan bakan bir düşünce sistemine sahip olduğu da güvenle ileri sürülebilir.
Bu düşüncenin belirgin özelliklerinden biri, kısa vadeli, pratik, “devlet için geçerli” çözüm yolları aramasıdır. Bu özellik, etkinliğini bugün de devam ettirmektedir. Halkımız arasındaki mantık da bundan farklı değildir. “İşe yarayan adam”, pratik hal çareleri öneren kişidir. Böylece Türkiye’de “felsefesizlik”, çağdaş zamanlarda yalınkat bir pragmatizm şeklinde gelişmiştir.”[6]
Şerif Mardin, Abdullah Cevdet Bey’i tanıttığı bölümde, Jön Türklerin Atatürk üzerindeki etkileri konusuna geri dönmüştür. Ona göre, Abdullah Cevdet’in yayınladığı İçtihad dergisinde, Atatürk Devrimleri’ne yön veren birçok “tema”ya rastlanır: Laiklik, kadın hakları, saltanatın kaldırılması, Batı Klasiklerinin çevrilmesi, Evren’in materyalist-biyolojik bir çerçeve içinde değerlendirilmesi bunlar arasında sayılabilir.[7]
Sonuç olarak denilebilir ki Mardin, bu iki başyapıtında, Atatürk Düşüncesi’nin köklerinin Yeni Osmanlılar ile Jön Türkler’e kadar uzandığını, ancak bunların “yalınkat” olması ve İslâmî Gelenek’le gerçekleştirmeye çalıştıkları uzlaşım girişiminin yetersiz kalması nedeniyle, yeterince beslenmemiş olduğunu savlamaktadır.
Türkiye’de öğrenci olaylarının giderek yoğunlaştığı ve siyasî gündemi meşgul etmeye başladığı 1960’lı ve özellikle de 1970’li yıllarda Mardin, Din ve İdeoloji ile İdeoloji adlı eserlerinde bir bilgi türü olarak “ideoloji”yi sosyolojik açıdan çözümlemeye ve genel bir tutum olarak Kemalizm’in karşısına Nurculuk’u [ve Atatürk’ün karşısına Said-i Nursî’yi] koymak suretiyle Cumhuriyet Dönemi’nde oynadığı rolü belirlemeye çalışmıştır.
Din ve İdeoloji şu bölümlerden oluşmuştur:
Birinci Bölüm: Din ve İdeoloji; İkinci Bölüm: Din Sosyolojisi ve Dinsel Davranış; Üçüncü Bölüm: Din Sosyolojisi Açısından İslâm; Dördüncü Bölüm: Osmanlı İmparatorluğu’nda Yapı ve Kültür; Beşinci Bölüm: Cumhuriyet Devrinde “Volk” İslâmı; Altıncı Bölüm: Ampirik Kanıtlar; Yedinci Bölüm: Sonuç.
Yapıtın başında yer alan “Metodolojik Not” Mardin’in bu önemli konuya nasıl yaklaşacağını belirtmektedir:
“Bu araştırmanın amacı tarih bilimleriyle modern “davranış” bilimlerinin -ve bilhassa sosyoloji, psikoloji, sosyal antropolojinin metodlarının- ne şekilde birleştirilebileceklerini göstermektir. Bu uğurda, belirli tarih bilgileri sosyal bilim metotlarıyla işlenmiş, “deneme” mahiyetinde bir eser ortaya çıkarılmıştır. Böylece beliren model ne Osmanlı İmparatorluğu’nun iç çatışmalarının tümünün “hakikatte” nasıl cereyan ettiğini gösterme ne de Türkiye’de dinsel davranışın nedenlerini tam olarak anlatma gayesini gütmektedir. Gaye, berlirli görüş açılarının ve bu arada modern ideoloji ve din sosyolojisi tahlil metotlarının bir toplumu anlatmakta bize ne gibi tahlil imkânları sağladığını araştırmaktır. Bu şekilde kurulmuş bir modelin geliştirilmesi ancak uzun yıllar yapılacak bir çalışmanın ürünü olabilir. Bir ön model kurmaya çalışırken sosyal antropolojinin yapı ile fikir arasındaki ilişkileri anlatan tetkiklerinden esinlendim. Yapısal unsurları ortaya çıkarma çabasında ise en çok Max Weber’in metodolojisinden istifade ettim. Yapı-fikir ilişkilerini işlerken Osmanlı tarihi hakkında yazılmış eserlerden ve din sosyolojisinin bulgularından yararlanmaya çalıştım.”[8]
Ancak, “İkinci Basıma Önsöz”den anlaşılmaktadır ki Mardin, bu “metodoloji”yi sonradan yeterli görmemiş ve davranışsal yaklaşımın Max Weber ile birlikte kullanılmış olmasının “en azından bir rahatsızlık yaratacak nitelikte” olduğu sonucuna varmıştır.[9]
Şerif Mardin bu denemesinde ideolojileri “sert ideolojiler” ve “yumuşak ideolojiler” olmak üzere iki kısma ayırmış ve sert ideolojilerin, “sistematik bir şekilde işlenmiş, temel teorik eserlere dayanan, seçkinlerin kültürüyle sınırlandırılmış, muhtevası kuvvetli” ideolojiler, yumuşak ideolojilerin ise, “kitlelerin çok daha şekilsiz inanç ve bilişsel sistemleri” olduğunu belirtmiştir; ona göre, Cumhuriyet’in kuruluşundan sonra büyük bir “değer boşluğu” oluşmuş ve bu boşluk, alt sınıfların “İslâmî” olarak bildikleri itikatları ile doldurulmaya çalışılmıştır; bu açıdan bakıldığında “İslâmiyet”in özelikle de “Halk İslâmı” olarak anılabilecek tarikat ve cemaat yorumlarının yumuşak ideolojiler arasında bulunduğuna hükmedilebilir.[10] Süreç içinde bu ideoloji, “hurafe”yi ciddiye aldıkları için köylülerle ve alt tabakadan gelen insanlarla aynı dili konuşan şeyhleri ve hocaları güçlendirmiş ve onları, politik bir önder haline getirmiştir:[11] Kemalizmin başarısızlığının ardında yatan sebep bu gelişmeyi görmezden gelmesidir:
“Kemalizm ideolojisinin zaafına da belki en iyi bu noktada parmak basmak mümkündür. Kemalizm, kültürün kişilik yaratıcı katında yeni bir anlam yaratmadığı ve yeni bir fonksiyon görmediği için bir rakip ideoloji rolünü oynayamamıştır. Kemalizmin Türkiye’de ailelerin çocuklarına intikal ettirdikleri değerleri değiştirmekteki etkisi ancak sathî olmuştur. Bu sathîlik dahi bir dereceye kadar İslâmî geçmişimizin zorunlu bir sonucudur. İnsanın sosyal kişiliğinin ve eyleminin her tarafına sızan bir düşüncenin kapsayıcılığı, bilhassa o kültür kalıbının içinde yetişenlerce kolay idrak edilmeyecektir. Bu ideolojik kalıplar içinde eğitilenler yeni bir ideoloji imal ettikleri zaman da bu ideolojinin aynı kapsayıcılıkta olması gerekeceğini düşünmeyeceklerdir. Kemalizme aile katında etken olmasını sağlayan bir bölüm ilâve etmek gereği böylece ancak yeni bir hukukî normun yerleştirilmesi gereği olarak düşünülecekti. Aile reformu hukuktaki reforma münhasır kalacaktı.
Kemalizmin bir diğer zaafı dine rakip olabilecek ideolojilerin ortaya çıkmasına müsaade etmemiş olmasıdır. Bu da Cumhuriyetin iktisadî kuvvetlere meşruiyet sağlamada, önceleri üzerinde durduğumuz tereddütten ileri gelmiştir. Hususi teşebbüs ideolojisi kendi başına gelişseydi çok önemli fonksiyonlar görmüş olacağı için, aile ilişkilerine zorunlu olarak sızacağından dinin eskiden gördüğü fonksiyonların yerini alabilir ve toplumun hiç olmazsa bir katında oturmuş bir ideoloji haline gelebilirdi. Bu oturmuş şekliyle, burjuva ideolojisinin dine rekabet eden bir tarafı olacaktı. Bilhassa İslâm dini gibi ümmet strüktürüne dayandığı derecede kapitalizmin ferdiyetçiliğine karşıt olan bir dinde burjuva ideolojisinin karşı bir kuvvet olarak fonksiyon görmesi ihtimali vardır.”[12]
Biraz kendi “Metodolojik Notları”nı yoksayan ve Kemalizmin Cumhuriyet Tarihi’ndeki yerini küçümseyen bu karışık değerlendirmelerin, günümüze değin yaşanan toplumsal olayların ışığı altında yeniden gözden geçirilmesi gerektiği âşikârdır.
Mardin yapıtını şu uyarı ile bitirmiştir ki burada “Halk Dini”nden kastın ne olduğu da açıkça dile getirilmiştir:
“Bugün Türkiye’de ümmet yapısından yeni çıkmış olan bir topluma, halk dini, bir dünya görüşü ve bir kişisel denge yöntemi sağlamaktadır. Zaman zaman hayret ettiğimiz “hurafe”lerin gücü buradan gelmektedir. Modernleştirici görüş, toplum problemlerini salt iktisadî problemler olarak alır ve kısa vadede insanlara insanlıklarını iade edecek olan kişisel denge unsurlarını sağlama yoluna gitmezse bize güdük, eksik ve kendini beğenmiş bir toplum modeli vermekten başka bir şey yapmış olmayacaktır.
Ümidimiz, Türkiye için geçerli olacak sosyal ütopyanın bir temel katında kişi psikolojik dengesinin sağlanmasına özel bir yer ayrılabileceğidir.
Bunu salt psikolojik bir sorun olarak görmek de hatalı olur. Halk tabakasındaki kişi yöntem yolu olarak halk kültürünün ve dininin verdiği imkânları kullanıyorsa bunun pratik bir sebebi vardır. Halk kültürü, bütün “hurafe”leri bir yana, menfaatlerine daha kısa yoldan cevap vermektedir. Okula gitmenin sağlayacağı imkânların kapalı olduğu yerde kişi Kur’an kursu yolunu seçecektir. Seçkinlerinin çok uzak oldukları bir kültürde kişi “halk seçkini”, -meselâ Nurcu- olmayı deneyecektir. Doktorun halka yaklaşamadığı hastanenin etrafında üfürükçüler zengin olacaktır.
Toplumun sorunları, hiçbir yerde entelektüel seviyede vazedilmiş soyut problemler olarak ortaya çıkmaz. Halk bu sorunları ihtiyaçlarının tatmini olarak görür. Türk aydınları bu hakikatlerden hareket etmedikçe bir taraftan toplumdan uzaklıklarını sürdürecekler, diğer taraftan da süprizlerle karşılaşmaya devam edeceklerdir.”[13]
Mardin’in bu doğrultudaki yorumları, yedi sene sonra yayımlayacağı İdeoloji adlı denemesinde de sürmüştür. Yapıt, şu bölümlerden oluşmuştur:
Sunuş; Birinci Bölüm: İdeoloji Kavramının Tarihsel Gelişimi; İkinci Bölüm: İdeoloji ve Bilim Felsefesi; Üçüncü Bölüm: Bilgi, Sembol ve Kültür; Dördüncü Bölüm: İdeoloji ve Sosyal Değişme; Beşinci Bölüm: Simgelerin Dağıtımı ve Bilginin Üretilmesi; Altıncı Bölüm: Çağımızda İdeoloji, İdeolojinin Gerilemesi Savı; Sonuç.
İdeoloji olgusunu bütün yönleriyle inceleyen bu çalışmanın özellikle de “İdeoloj ve Bilim Felsefesi” başlığını taşıyan İkinci Bölüm’ü dönemi için oldukça yenilikçi sayılabilir. Burada Mardin, “ideoloji”nin ne türden bir bilgi olduğunu sorgulamıştır. Ona göre Karl Marx (1818-1883) ideolojiyi “siyasal” olarak nitelendirilebilecek toplum olaylarıyla ilgili bir düşünce biçimi olarak görmüştü; Karl Manheim da (1893-1947) bu konuda Marx’ı takip etmiş, lâkin ideolojinin sadece siyasal hayatımıza değil, bütün toplumsal hayatımıza yön verdiğini vurgulamıştı; bu nedenle toplumsal bilimlerin görevi, ideoloji çerçevesinde şekillenen “yanlı” kavramlarla yaşantımız arasındaki ilişkileri saptamak olmalıdır:
“Mannheim’ın düşüncesinde Dünya en derin anlamında nesnel bir yapıya sahip, fakat insan düşüncesi bu derinliklerin çok sathında gelişen tarihsel boyutlarla ortaya çıkıyor. Bu anlamda bugünkü sosyal algılamamızda “olgu” diye bir şeyden bahsedilemez. Ancak, insanların kendi görüş açılarına göre birçok toplumsal olgunun arasından seçtikleri ve kendi açılarından “olgu” olarak gördükleri ve toplum kuramlarında yer verdikleri hadiseler var. Böylece, düşün süreci daima bir devrin, bir kuşağın, bir grubun kendi algılarının çizgileriyle sınırlandırılmıştır. İnsan düşüncesi hakkında bildiğimiz bir tek şey var: İnsanlar çeşitli görüş açılarını hep bağdaştırmaya çalışmışlardır, bir “bütünü görmeye çalışma” eğilimi göstermişlerdir. Uzun vadede, böyle bir eğilimin sonucu olarak Dünya’nın böyle bir nesnel bir gerçek yapısı karşımıza çıkabilir, fakat bu anda böyle bir yapının mevcudiyetini varsayamayız.
Mannheim bütün bu anlattıklarının yalnız toplum konusundaki düşüncelerimiz için mi yoksa doğa konusundaki düşüncelerimiz için de geçerli olup olmadığını açık olarak belirtmiyor. Fakat, konu önemli, zira felsefe tarihinde yalnız toplum kuramları için değil, doğa, fizik, kimya kuramlarının da göreli oldukları ileri sürülmüştür. Konunun kapsamı toplum hakkındaki bilgilerimizin de sınırını geçiyor. Konu, bu genel açıdan, şöyle belirlenebilir: Dünya’daki doğa veya toplum olaylarını anlatan kuramlar ancak kendi zamanlarının düşünce özelliklerini yansıtan yapıtlar mıdır, yoksa her zaman için geçerli hakikatler mi ortaya çıkarıyorlar? Bu konuyu anlamanın belki en kolay yolu bu noktada geçmiş tartışmaları kısaca hatırlatmak olacaktır.”[14]
Mannheim üzerinden adeta ideoloji ile bilimi eşitlemiş gibi görünen Mardin, daha sonra bu sorusunun yanıtını, bilim felsefesi öğretilerinde araştırmaya girişecektir. Ona göre, XIX. yüzyıldaki bilimsel ilerlemeler bununla ilintili bir düşünce biçiminin, yani Pozitivizm’in (Olguculuk) ortaya çıkmasına ve Auguste Comte, John Stuart Mill ve Herbert Spencer gibi düşünürler tarafından sistematize edilmesine yol açmıştı. Claude Bernard bu öğretiyi biyolojik bilimlere uygulamıştı; ancak Charles Darwin’in “kuramları da pozitivizmin damgasını taşıyordu”.
Fakat bu öğretiye karşıt etkili bir düşünce akımı da bulunuyordu ve bu akımın mensupları, insanların Dünya hakkındaki bilgilerinin bir devrin veya bir medeniyetin ürünü olduğunu savlıyorlardı; Mardin bu öğretiyi “tarihselcilik” olarak adlandırmıştı. Bilimsel kuramların ancak “göreli” bir şekilde gerçeği yansıttığını ileri sürenler, Heinrich Rickert ve Wilhelm Dilthey’in düşüncelerinden etkilenmişlerdi. Bu düşünürler, bilimsel kuramları ikiye ayırmışlar ve bir tarafa Doğa Bilimleri’ni ve diğer tarafa İnsan Bilimleri’ni koymuşlardı; çünkü bunların araştırma yaklaşımları farklıydı.
XIX. yüzyılın sonu ile XX. yüzyılın başında bu defa Ernst Mach ve Richard Avenarius gibi ampirist ve sensualistlerin görüşleri Henri Poincaré’de yeni bir çehreye bürünerek üçüncü bir öğreti öbeğini oluşturdu. Poincaré’ye göre, bilimsel çalışmada gözlemler kendi başlarına bir şey ifade etmez; mutlaka bir kuram altında toplanmaları gerekir. Kuramlar ise, tarihsel bir gelişim gösterir, yani bir kuram bir müddet için geçerlidir; bir müddet sonra geçerliliğini yitirir; o vakit zararlı olmaya başlar.
Bu esnada, bir matematikçi olan Gottlob Frege, “görelilik”in yaygınlaşmasından rahatsızlık duymuştu; her şey her an değişmekte olsaydı, o zaman Dünya hakkında herhangi bir bilgiye ulaşmamız olanaksız olurdu. Bertrand Russell ve Alfred North Whitehead, buradan yola çıkarak, gerek Doğa Bilimleri’nde gerek İnsan Bilimleri’nde kullanılacak yeni bir mantık geliştirdiler ve böylece “Viyana Çevresi’nin biçimlenmesine katkıda bulundular. Pozitivizmi yeniden canlandıran bu yaklaşım, -ki Yeni Pozitivizm veya Mantıksal Pozitivizm olarak da adlandırılacaktı- Alfred Jules Ayer, Moritz Schlick, Rudolf Carnap, Karl Popper, Carl Gustav Hempel gibi filozoflar tarafından geliştirildi. Bu öğretinin asıl çabası, dilin ifadelere değer bağlayan, yani kişisel veya kültürel tercihler ekleyen etkilerini ortadan kaldırmak için nesnel bir bilim dili ortaya çıkarmaktı; mantığın bir türevi olacak bu dille, günlük dilin müphemliği ortadan kaldırılacaktı. Gerçekten de mantıksal pozitivistlerin ürettikleri “sembolik mantık” önceleri önemli felsefe problemleri olarak görülen bazı sorunların saçma olduğunu göstermişti; fakat Hans Reichenbach’ın da gösterdiği üzere, (1) “şeyler” arasındaki bütün ilişkileri mantıksal ifadelere indirgemek teknik bakımdan olanaksızdı ve (2) “tümevarım çıkarımı”, ancak bir olasılık bildirirdi.
Şerif Mardin’in yaklaşımı ise, Stephen Toulmin’in (1922-2009)[15] Human Understanding, The Collective Use and Evolution of Concepts (1972) adındaki yapıtından esinlenmişti; çünkü Thomas Kuhn’un “devrimsel model”ini eleştiren ve kavramsal değişmenin “evrimsel model”e göre gerçekleştiğini savlayan Toulmin’e göre, “bilimin gerçekleri açıklaması göreli ve tarihle sınırlı bir işlemdir”; ancak yine de bir ilerlemeden söz etmek olanaklıdır; bu açıdan bakıldığında, Toulmin de “Mannheimvari” bir yaklaşımı benimsemiş görünmektedir:[16]
“İdeoloji, toplum konusundaki bilgi ve görüşlerimize dayanan bir fikir kümesidir. İnsanların toplum konusundaki bilgilerinin türetilmesi ise “Fizikî Bilimler”e oranla kaba anlamında “mantık dışı” ögelere çok daha ağırlık veriyor. Bu bilgiler toplumun bize hazır olarak verdiği ön yargılardan kolayca kurtulmuyor. Fizikî Bilimler’de sınırlayıcı olan “kavramsal açı”dır; toplum bilimlerinde sınırlayıcı ögeler daha da derine, bazı konulardaki duygularımıza, toplumun bize çocukluğumuzdan beri kabul ettirdiği ögelere gidiyor. “Kaba anlamda” mantık dışı deyişim de şundan dolayıdır: İnsanların duygu mekanizmazı anlaşıldığı zaman belirli bazı toplumsal olaylara ne gibi değerler bağladıkları belirdiğinde, bunların da bir “mantığı” olduğu anlaşılır, fakat bu mantığı bilmek için önce mekanizmayı anlamak gerekir.”[17]
Burada haklı olarak şu soru sorulabilir:
Acaba Şerif Mardin’in toplum bilim çalışmalarını etkileyen mantık dışı “toplumsal ögeler” nelerdir?
Bu soruya yanıt olacak satırları “Çağımızda İdeoloji, İdeolojinin “Gerilemesi” Savı” başlığını taşıyan Altıncı Bölüm’ün başında bulmak mümkündür. Burada Mardin, ideolojiden asıl kasdı olan “Atatürkçülük” ile ilgili olarak şu hükmü vermiştir:
“Türkiye’de Atatürkçülüğün getirdiği değersel değişme, 1920-1938 arasında oluştu, fakat bu değişmeye karşı dinsel planda bir “yeniden can verme” (revitalization) hareketi olan Nurculuk, ancak 1960’larda gittikçe artan bir güçle karşımıza çıktı.”[18]
Bu görüşler sonraki dönemde bir kesim sosyologlar ve tarihçiler arasında çok yankı bulacak ve özellikle de bir ideoloji olarak Atatürkçüğün “zamansallığı” ve dolayısıyla geçiciliği bu tanım ve yorum açısından sık sık gündeme getirilecektir.
Şerif Mardin’in 1989’da İngilizcesi ve 1992’de Türkçesi yayımlanan Türkiye’de Din ve Toplumsal Değişme, Bediüzzaman Said Nursi Olayı adlı çalışmasını bu nedenle tarafsız bir “din sosyolojisi” araştırması olarak nitelendirmek mümkün değildir. Yapıtın bizi öncelikle alakadar eden Altıncı Bölüm’ü “Tabiat’ın İşleyişi” başlığını taşımaktadır ve Said-i Nursî’nin (1877-1960) aslında hiç de özgün olmayan bilim ve teknoloji anlayışını tanıtmaktadır. Tabiatı, “Kadir-i Mutlak’ın Makinesi” şeklinde tanımlayan Said-i Nursi, tabiatta görülen “Düzen”in bir “Düzenleyici”ye (Allah’a) işaret ettiğini ve bilimin görevinin yaratılıştaki bu düzenin keşfinden ibaret olduğunu iddia etmiştir:
“Said Nursi tabiatın “makineleştirilmiş” olduğu görüşünden ayrı olarak tabiat yasalarını, gerçek olanın, yani Allah’ın varlığını müjdeleyen görüntüler olarak kabul etmeyi sürdürüyordu. Böylece, Allah’ın bir tecellisi olarak tabiat ve onun bilim tarafından incelenmesi, kutsal bir nitelik kazandı. Bilimin bu şekilde kutsallaştırılması, uzun dönemde, bilimin popülerleştirildiği dizilerin yayımlanmasıyla sonuçlandı. İstanbul’daki basım tesislerinde Nurcular tarafından yayımlanan bu çalışmalardan bazıları son derece üst düzeydedir. Propaganda öğesi barındırmayan bu yayınlar “Sibernetik”, “Büyük Enerji”, “Kan ve Dolaşım”, “Uzay ve Dünya”, “Enerji ve Hayat”, “Hücreden İnsana” ve “Etrafımızdaki Hava”[19] gibi başlıklar taşımaktadır. Bu çalışmaların yazarları, aralarında üniversite öğretim üyelerinin de yer aldığı tanınmış bilim adamları ile incelemekte oldukları süreçlere bilimsel bir biçimde yaklaşma konusunda özen gösteren gazetecilerdir. Teolojik bir ek, çalışmaların ancak sonunda yer almaktadır: Böylesine olağanüstü, ama düzenli süreçler ancak bir Yaradan’ın, Allah’ın varlığını kanıtlar…”[20]
[1] Elif Türkislamoğlu, “Şerif Mardin”, Atatürk Ansiklopedisi, 13.05.2024.
[2] Daha önce şu cümlelerle Cevdet Paşa’nın bu konudaki düşüncesi özetlenmişti: “Bizzat Cevdet Paşa, Şeyhülislâm Ârif Hikmet Bey’in ölüm tarihini (1859), bu süreçte bir dönem noktası olarak görür. Cevdet’e göre, onun ölümüyle, hakikaten bilgili âlim ortadan kalkmıştı”. Şerif Mardin, Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, Çevirenler: Mümtaz’er Türköne, Fahri Unan ve İrfan Erdoğan, 11. Baskı, İstanbul 2013, s. 246.
[3] Mardin, s. 454.
[4] Mardin, s. 450.
[5] Bu eserde Ziya Gökalp’e müstakil bir bölüm tahsis edilmemiştir.
[6] Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri, 1895-1908, 2. Baskı, İstanbul 1983, s. 14.
[7] Mardin, s. 168.
[8] Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, 20. Baskı, İstanbul 2011, s. 7-8.
[9] Mardin, s. 11.
[10] Mardin, s. 37-38.
[11] Mardin, s. 145-146.
[12] Mardin, s. 147-148.
[13] Mardin, s. 166-167.
[14] Mardin, s. 73-74.
[15] Toulmin’in iki kitabı Türkçeye aktarılmıştır: Stephen Toulmin, Kozmopolis, Modernitenin Gizli Gündemi, Çeviren: Hüsamettin Arslan, İstanbul 2002; Allan Janik ve Stephen Toulmin, Wittgenstein’in Viyanası, Çeviren: Hüsamettin Arslan, İstanbul 2008.
[16] Mardin, s. 83-84.
[17] Mardin, s. 85.
[18] Mardin, s. 171.
[19] Bu kitapların bilimsel bir değeri yoktur! Propagandaya yönelik yazılmışlardır.
[20] Şerif Mardin, Türkiye’de Din ve Toplumsal Değişme, Bediüzzaman Said Nursi Olayı, 17. Baskı, İstanbul 2013, s. 340-341.
