Marx’ın Ekonomi Politik anlayışı

Marx’ın ekonomi politik anlayışının, Klasik yaklaşıma önemli felsefi temeller sağlayan bir bakış açısı geliştirdiğini, bu yolla da Klasik Politik İktisadı kusursuzlaştırdığını, hatta aştığını söylemek yanlış olmayacaktır.

Marx’ın ekonomi politik anlayışının temel olarak iki önemli kaynaktan beslendiği söylenebilir. İlki, Adam Smith ve Ricardo’nun en önemli kişilikleri olduğu, Marx’ın kendi adlandırmasıyla “Klasik” Politik İktisat anlayışı, ikincisi de Hegel’in felsefesi. Bu bakımdan, kaba bir yargı olsa da, Marx’ın ekonomi politik anlayışının, Klasik yaklaşıma önemli felsefi temeller sağlayan bir bakış açısı geliştirdiğini, bu yolla da Klasik Politik İktisadı kusursuzlaştırdığını, hatta aştığını söylemek yanlış olmayacaktır. Kuşkusuz, bu yazı çerçevesinde Marx’ın felsefi anlayışının, politik iktisadı nasıl dönüştürdüğü ve aştığı üzerinde uzun uzun durmak olanaklı değil.[2] Onun yerine, daha “teknik” bir boyutta, Marx’ın politik iktisadını, öteki iktisat anlayışlarından ayıran kimi noktalar üzerinde durmak daha yararlı olabilir.

Marx’ın politik iktisadının üç bakımdan benzersiz olduğunu söylemek gerekiyor. İlk olarak, ekonomi politik, “vulgar” iktisadın tersine, görünüş ile gerçeklik arasındaki farkı dikkate almakta ve Marx’ın deyişiyle, şeylerin “özünü” ortaya çıkarmaya çalışmaktadır. İkinci olarak, ekonomi politik insan dünyasının çelişkili doğasını, bunun da kapitalizmin yeniden üretimini çelişkili hale getirdiğini görmek zorundadır. Üçüncü olarak da, kapitalizmin analizine yönelen bir disiplin olarak ekonomi politik, ister istemez tarihsel ve dinamik bir bakış açısını benimsemektedir. Bu yazıda da bu üç nokta üzerinde kısaca durulacak.

Görünüş ve gerçeklik

İlk nokta, görünüş, yani gerçekliğin kendini duyu deneyleri biçiminde gösterme yolları ile gerçekliğin kendisinin birbirinden farklı olduğu, hatta, Marx’ın sevdiği metaforla gerçekliğin kendisini “başaşağı” bir biçimde gösterdiği düşüncesine dayanmaktadır. Bu durumda bilimin ödevi de bu yanıltıcı görünüşün “ardına” geçerek hakikatin kendisine ulaşmaya çalışmak olmalıdır:

“Vulgar iktisat, burjuva üretim ilişkileri içine kısılmış olan burjuva üretim eyleyenlerinin kavrayışlarını, doktriner bir biçimde yorumlamak, sistematize etmek ve savunmaktan başka bir şey yapmaz. Dolayısıyla, vulgar iktisadın kendini en rahat hissettiği alan[ın] … bu yabancılaşmış dış görünüşün alanı olduğu bizi şaşırtmamalıdır. Ancak, bilim, eğer dış görünüş ile şeylerin özü doğrudan üst üste binseydi gereksiz olurdu.”[3]

Marx’ın bu yöntemi, özellikle Grundrisse’deki “Ekonomi Politiğin Yöntemi” başlıklı bölümünde tartışıldığı gibi, duyu deneylerinden yani “somut” düzeyden soyuta doğru ilerlemek, ardından tekrar somut düzeye geri dönmek biçiminde (somut-soyut-somut) özetlenebilir. Buradaki anlayışa göre, duyularla bize verilenler (görüngüler), her zaman en karmaşık, kafa karıştırıcı ve anlaşılması zor olanlardır; bu yüzden de duyu deneyleri ile kendimizi sınırlamak, bizi bilgiye ulaştırmaz. Bunun yerine, gözlemden, somuttan yola çıkarak soyut ilişkiler ortaya konmalı, daha sonra bu soyut ilişki ya da modeller somutu tekrar incelemekte kullanılmalıdır. Bu bakımdan bilimin temel nesnesi, gözlemin dikkate aldığı olaylar yerine bu olayları ortaya çıkaran açıklayıcı yapılar ve ilişkilerin ortaya çıkarılmasıdır, çünkü

“Somut, pek çok belirlenimin, dolayısıyla da çeşitliliğin birliği olduğu için somuttur. Bu yüzden, düşünme sürecinde somut, bir başlangıç noktası olarak değil, bir yoğunlaşma süreci olarak, bir sonuç olarak kendisini gösterir; ancak gerçeklik için bir başlangıç noktası, bu yüzden de aynı zamanda gözlem ve kavramlaştırma için de bir başlangıç noktasıdır. İlk yol boyunca, bütünlüklü bir kavrayış, soyut belirlenime yol verecek biçimde ortadan kalkarken, ikinci yol boyunca soyut belirlenimler, somutun düşünce yoluyla yeniden üretimine götürür.” [4]

Bu yüzden Marx’a göre, kapitalizmin anlaşılabilmesi için, gözlenebilir olan değiş tokuş ilişkilerinin ardındaki üretim ve bölüşümü düzenleyen ilişkiler üzerine odaklanmak zorunludur. Bilindiği gibi, Marx’ın Kapital’deki başlangıç noktası metadır; Marx metaların, tıpkı sermayenin kendisi gibi, yalnızca “şeyler” olarak değil bir sosyal ilişkinin taşıyıcıları olarak ele alınmasında ısrarlıdır. Bu ilişkilere daha sonra değer ve sermaye ilişkileri de eklendiğinde kapitalizmin işleyiş biçimini mübadele üzerine odaklanan analizlerden çok daha derinlikli bir biçimde ortaya koymak mümkün olacaktır. Böyle bir anlayışın temel özelliği, dünyanın çok katmanlı, tabakalı bir yapısının olduğunu kabul etmektir. Dünya, içerisinde Humecu anlamda sabit bağlantıların (“her x olayı olduğunda ardından y olayı geliyorsa, x ve y nedensel olarak birbirine bağlıdır”) bulunmaması anlamında açık sistemlerden oluşmaktadır. Bu yüzden bilim, her birisi farklılaşmış ya da katmanlaşmış düzeylerden oluşan “esas” gerçekliği açıklamaya yönelmelidir. Bu katmanlaşmanın sonu da gelmeyebilir; yani bilim insanı hiçbir zaman nihai katmana ulaşıp ulaşamayacağını bilemez. Başka deyişle, bilimde indirgemeciliğe yer yoktur. Açık sistemlerin varlığı, özellikle sosyal dünyada bir kural olduğu için, görünen ilk katmanın ötesine geçmeye çalışarak gerçek ilişki ve yapılara ulaşmak, bilimin amacı olmak gerekir.[5]

Bu yüzden, Marx’ın vurguladığı nokta, politik iktisadın, “vulgar” iktisatta (yerleşik iktisat) öne çıkan değişim ya da mübadele ilişkileriyle kendini sınırlamaması ve sığ bir insan tasarımı olan “iktisadi insan” (homo oeconomicus) görüşünün ötesine geçmesinin zorunlu olduğudur. Bunun nedeni, kapitalizm analizini mübadele alanıyla sınırlamanın, yanıltıcı bir sonuç verecek olmasıdır; çünkü değiş tokuş düzeyi, sömürü ve güç ilişkilerini gizleyen, bu yüzden de kapitalizmin işleyişine yönelik bir “sosyal uyum” yanılsaması yaratan bir bakış açısının önünü açan bir alandır. Sınıf savaşımını, dolayısıyla da toplumsal çatışmayı doğuran üretim alanı, değiş tokuş alanını vurgulayan vulgar iktisatta kendine bir yer bulamaz. Bu da, toplumsal çatışma yerine uyuma dayanan bir bakış açısını benimsemektedir. Marx’ın söylediği gibi:

“Sınırları içinde emek gücünün alınıp satıldığı dolaşım, ya da meta değiş-tokuş alanı, aslında insanın doğuştan gelen hakları için bir Eden’dir. Bu alan, Özgürlük, Eşitlik, Mülkiyet ve Bentham’ın ayırdedici alanıdır. Özgürlük, çünkü bir metanın, haydi emek gücü diyelim, hem alıcısı hem de satıcısı, yalnızca kendi özgür istenci tarafından belirlenir. Bunlar her ikisi de yasa önünde eşit olan özgür insanlar olarak sözleşme yaparlar. Bu sözleşme, onların ortak istençlerinin ortak bir yasal dile getiriş buldukları nihai sonuçtur. Eşitlik, çünkü her ikisi de, yalınca metaların sahipleri olarak, ilişkiye girerler ve eşdeğer ile eşdeğeri değiş-tokuş ederler. Mülkiyet, çünkü her ikisi de yalnızca kendisinin olanı kullanırlar. Ve Bentham, çünkü her ikisi de yalnızca kendi çıkarını gözetir.”[6]

Dolayısıyla politik iktisadın benimsemek zorunda olduğu genel yöntembilgisel ilke, duyu deneyleriyle, ampirik olarak verilenin ötesine geçip “gerçek” yapı ve ilişkilerin anlaşılmasına yönelmektir. Başka deyişle, ekonomi politiğin temel değişkenleri, toplumsal ve kurumsal ilişkiler üzerine odaklanan “yapısal” nitelikteki değişkenlerdir. Önemli olan sistemin uzun dönemdeki işleyişidir; iktisadi olayların geçici sonuçlarıyla değil, sürekli ve kalıcı olan sonuçlarıyla ilgilenilmektedir. Klasik ekonomi politik yaklaşımında, ekonominin işleyişi açısından ağırlık verilen değişkenler, teknolojik bağımlılık ilişkileri ile kurumsal ilişkilerdir. Bu tür bir ekonomide, toplumsal hiyerarşi içerisinde bulundukları konum tümüyle üretim sürecine, yani sahip oldukları üretim kaynakları olan emek, toprak ve sermayeye göre tanımlanan ve toplam üründen sırasıyla ücret, rant ve kâr payları alan üç toplumsal sınıf bulunmaktadır. Analizin temel birimi olan toplumsal sınıflar ile aralarındaki ilişkiler esas olarak toplam ürünün bölüşümünü düzenler nitelikte olduğundan, sınıflar arasındaki güç dengesi ile çatışmaların da analize içsel olması, onun “politik” karakterini yansıtmaktadır.

Ekonomi politiğin temel ilgi alanı, değiş-tokuş etkinliklerinin gerçekleştiği “dolaşım alanı” değil, değerin (ve artığın) yaratıldığı üretim alanıdır. Zaten disiplinin temel araştırma konusu olan uzun dönem sermaye birikim süreci de üretim ve bölüşüm ilişkilerinden bağımsız olamaz. Sermaye birikim süreci, aynı zamanda değerin “gerçekleşme” sürecine de bağımlı olduğundan, bölüşüm payları ile fiyatların belirlenmesi süreci de incelenmelidir. Ancak ne olursa olsun, nihai başlangıç noktası (gerçekliğin incelenmesi gereken katmanları anlamında) değer analizi olmaktadır. Başka deyişle, görünenin “ardındaki” gerçeğin işleyişi ortaya konmadan iktisadi analizi yürütmek ancak sığ, ya da Marx’ın deyişiyle “vulgar” bir iktisadın ortaya çıkmasına yol açacaktır. Bu yüzden de gerçekliğin çok katmanlı yapısına paralel biçimde, analizin de çok katmanlı bir yapıya sahip olması doğaldır.

Analizin katmanlı yapısına verilebilecek en iyi örneklerden birisi, Marx’ın özellikle Kapital’de[7] geliştirdiği değer ve fiyat analizidir. Klasik iktisadın, Adam Smith’in ortaya koyduğu fiyat analizinde, piyasa fiyatlarının gerisinde yer alan ve uzun dönemde piyasa fiyatlarını belirleyen “doğal” fiyatlar ya da “üretim fiyatları”, üretim maliyetleri ve uzun dönemde geçerli olacak bütün sektörlerde aynı olan tekdüze kâr oranı tarafından belirlenmektedir.[8] Piyasa fiyatlarının esas belirleyicisi olan doğal fiyatlar, talep koşullarından etkilenen piyasa fiyatlarının tersine, tümüyle üretim koşulları (teknoloji ve maliyetler) tarafından belirlenmekte, talep üretim fiyatlarını etkilememektedir. Üretim fiyatlarının temel özelliği, piyasa fiyatlarının aksine, doğrudan gözlenememeleridir. Bu bakımdan fiyat teorisinin ikili bir yapısı olduğu söylenebilir. Öncelikle “sürekli ve kalıcı olan”, ancak doğrudan gözlenemeyen üretim fiyatları belirlenmeli, bunlara dayanarak da “geçici ve değişken olan” piyasa fiyatları düzeyine çıkmak olanaklı olmaktadır. Başka deyişle, bir kez daha “görünüş” ile “gerçeklik” arasında bir ayrımın yapılması gerekir. Böylesine iki katmanlı fiyat teorisi, gerçekliğin kendisinin katmanlı yapısından kaynaklanıyor görünmektedir.

Bununla birlikte, üretim fiyatları düzeyi de fiyat belirlenme sürecindeki nihai düzey değildir, çünkü üretim fiyatlarının kendilerinin de değerler tarafından belirleniyor olması, Klasik teorinin önemli savlarından birisidir. Bu bakımdan analizin aslında üç ayrı düzeyinden söz etmek olanaklıdır; piyasa fiyatları düzeyi, daha geride üretim fiyatları düzeyi, hepsinin gerisinde de değerlerin düzeyi.[9] Bu düzeylerden ilki gözlenebilir nitelikte iken son iki düzey gözlenemeyen, ancak yine de analizin daha “derindeki” parçaları olan düzeylerdir.

Değer analizine derinlemesine girmeden,[10] emek değer teorisinin, kapitalizmi anlamak için zorunlu olduğunu, bunun da, değerin yaratıldığı alanın üretim alanı olması yüzünden, üretim alanına odaklanmayı gerektirdiğini söyleyebiliriz.[11] Bu bakımdan teorinin önemli bir boyutu, ünlü iktisatçı William Baumol’un vurguladığı gibi,[12] Marx’ın emek değer teorisinin, değerlerden fiyatlara geçiş sorununu (“dönüşüm sorunu”) çözmeye değil, üretim sürecinde yaratılan artık değerler havuzunun, ücret dışı gelirlere nasıl dağıtılacağı sorununu çözmeye yöneldiği söylenebilir. Başka deyişle, teori, bölüşüm ilişkilerinin ortaya konması ile değer, bölüşüm ve sermaye birikim süreçlerinin birbirinden bağımsız olamayacağını göstermektedir. Yine de, daha felsefi bir düzeyde, emek-değer teorisinin iki önemli işlevi olduğu ileri sürülebilir.[13] İlk olarak, teori, insanın “dönüştürücü gücü” olarak “emek gücü” ya da genel olarak “eyleme gücü”’ ile insan etkinliği, giderek kapitalizm arasında bir bağlantı kurmaktadır. “Artık (değer)” yaratma kapasitesine sahip tek unsur olan emek gücü, değerin de kaynağı ve ölçüsüdür. Ancak teori bununla da sınırlı değil; insanın dönüştürücü gücünün merkeze alınması, hem etik bakımdan, “değer” sorununa bir yanıttır hem de sosyal teori bakımından insanın eyleme gücünün nasıl olup da “güç” (boyun eğdirme) ilişkilerine dönüştüğünü gösterir. Bunun yanında, Marx’ın emek değer teorisi, insanların soyut emeğin “taşıyıcıları” olmaya indirgeyen yabancılaşma, fetişizm ve “şeyleşme” süreçlerinin “gizemini” ortaya dökme amacını gütmektedir. Yani, kapitalizmin “başaşağı” gerçekliğinin ters çevrilerek sosyal ilişkilerin gerçekte insanlar arası ilişkiler olduğu gerçeğini vurgular. Bu da kapitalizmin anlaşılması bakımından gereklidir[14]

Sonuç olarak, emek-değer teorisinin Marx’daki asıl işlevi, görünüş ile gerçeklik arasındaki “gizemi” çözmek, kapitalizmde “başaşağı”[15] (Marx, 1976: 103) duran gerçekliğe ilişkin bilgiyi ortaya çıkarmaktır. Marx’a göre kapitalist üretim ilişkileri, “aynı anda hem sosyal kişilikler hem de yalnızca şeyler olan Monsieur le Capital ile Madame le Térre’in kendini gösterdiği, efsunlanmış, çarpıtılmış ve başaşağı duran bir dünyayı”[16] göstermektedir. Bu teori, insanın dönüştürücü gücünün, insandan kopartılarak nasıl bir “metaya”, soyut bir “değere”, insanın kendisinin de metaların “taşıyıcısına” indirgendiğini dile getirmektedir. Bu noktayı daha iyi anlayabilmek için, Marx’ın insan tasarımına ve bu tasarımın ekonomi politik bakımından taşıdığı öneme bakmak gereklidir.

Marx’ın insan tasarımı ve ekonomi politik

Marx’ın ekonomi politik anlayışı ile vulgar iktisat arasındaki temel farklardan birisi de, insan tasarımına, insan doğasına ilişkin anlayışlardır. Bugünkü yerleşik, “vulgar” iktisat, insanı yalnızca kendi çıkarını gözeten “rasyonel iktisadi insan” olarak kavrarken, ekonomi politik herşeyden önce insanın bir sosyal varlık olduğu gerçeğinden hareket etmektedir. Ekonomi politik anlayışı, esas olarak üretilen net artığın sosyal sınıflar arasındaki bölüşümünü temel bir sorunsal olarak görmektedir; bu yüzden de analizin temel birimi sosyal sınıflar aralarındaki ilişkilerdir. Başka deyişle analiz “bütüncül” nitelikte bir analizdir; insan tasarımı da bireye değil, sınıfın bir üyesi olarak insana göndermede bulunmaktadır. Marx’ın Kapital’in önsözünde dediği gibi, “buradaki bireyler yalnızca ekonomik kategorilerin kişileşmesi olarak, özgül sınıf ilişki ve çıkarlarının taşıyıcıları olarak ele alınmaktadır.”[17] Bunun yanısıra, bölüşüm ilişkileri doğrudan politik ya da daha genel olarak etik nitelikte olan ilişkilerdir. Bu yüzden de yerleşik iktisat kendisini etik ve politikadan uzak tutmaya çalışırken, ekonomi politik en başından itibaren etiğin insan dünyasının dolayısıyla da iktisadi ilişkilerinin ayrılmaz bir parçası olduğu düşüncesine dayanmaktadır. Böyle bir bakış açısı, insanın ekonomi politiğin merkezinde olmasını gerektirmektedir, ancak insan varoluşunun çelişkili yapısını ortaya koymak da ekonomi politiğin görevlerinden birisidir.

Marx’a göre, insan dünyayı dönüştürme ve değiştirme gücüne sahip bir varlıktır; ancak bu bireysel değil, sosyal bir süreç içerisinde gerçekleşir. Bunun yanında, insan eylemesi, yalnızca toplumsal ilişki ya da yapıların yeniden üretilmesini sağlamak için gerekli bir araç; eyleme, genel olarak bir “fark yaratabilme” gücü diye görülebilir. Başka deyişle eyleme, dünya üzerinde, ya da kendi üzerinde, ne kadar küçük ya da önemsiz olursa olsun bir değişiklik yaratabilme kapasitesidir.[18] Bu anlayışa göre, eyleme kavramı, bir varlığın “kendi doğasından kaynaklanan, uygun biçimde uyarıldığı ve kısıtlamalar olmadığında bir etki yaratabilme gücü” anlamında “nedensel güce”[19] sahip olmasına göndermede bulunmaktadır. İnsan eyleyeni, esas olarak niyetli olma (intentionality) ile nitelenir. Kişinin kendi davranışlarını kontrol edebilme ve gözetim altında tutabilme (monitoring), yani yaptıklarına ilişkin düşünebilme yetisine sahip olma anlamındaki niyetlilik, aynı zamanda bir “ikinci-derece gözetim” kapasitesine, yani, kişinin yaptıklarına ilişkin düşüncelerine ilişkin düşünme ya da değerlendirme yetisine sahip olmayı da gerektirir.[20] Bu da doğal olarak, insan davranışlarının ve eylemlerinin etik yönleri olduğu anlamına gelir.

Bununla birlikte, toplumsal yeniden üretim, değişme ya da dönüşüm, yalnızca bireylerin istekleri, niyetleri ya da düşünceleri sonucu ortaya çıkmaz. Yine de bu tür istek, niyet ya da düşünceler olmadan eylem olanaklı olmadığından sözkonusu süreçler niyetli insan davranışını varsayar. Bir başka deyişle toplumsal yaşamda zorunluluk ilişkisi (toplumsal biçimlerin yeniden üretim/dönüşümü) son çözümlemede niyetli insan davranışını gerektirmektedir.[21] Bu ise, çelişkili bir toplumsal yeniden üretim sürecinin varlığı demektir. Aslında bu durum, insan dünyasına özgü kimi çelişkilerden yalnızca birincisidir. Eyleme ve yapı ya da daha genel olarak özgürlük ile zorunluluk, giderek insanın “özü” ile varoluşu arasındaki çelişkiler, insan dünyasının çelişkili boyutunu ortaya koymaktadır.[22]

Eyleme ve sosyal yapı arasındaki çelişki, insanların toplumsal yeniden üretim ve dönüşme sürecine aktif olarak katıldıklarını, ancak etkilerinin sınırlı olduğunu öngörmektedir. İnsanlık tarihi, bireylerin niyetli eylemleriyle gerçekleştiği halde, bu eylemlerin niyetlenilmemiş sonuçları, toplumsal yapıların, bireylerin amaçlarından bağımsız olarak yeniden üretilmesidir. İnsanın amaçlı eylemi her zaman önceden varolan toplumsal yapıları gereksinir, çünkü bu yapılar bireysel edimlerin koordinasyonu ve bütünleşmesini, dolayısıyla da sürecin sosyal niteliğini gerçekleştirir. Yine de, bireysel davranışın önkoşulu olan aynı sosyal ilişkilerin kendileri de, bu süreçte yer alan bireylerin etkinliklerinin bir sonucudur. Dolayısıyla, sosyal ilişkiler hem bireysel davranışa olanak verir hem de onu kısıtlar.[23] Aslında eyleme ve yapı arasındaki çelişki, daha genel nitelikteki özgürlük ve zorunluluk arasındaki çelişkinin önemli bir boyutudur. Yine Marx’dan örnek verilirse, insanlar “kendi tarihlerini yaparlar”, ancak “kendi seçtikleri koşullar altında değil, geçmişten taşınan, veri olarak alınan ve doğrudan karşılaştıkları koşullar altında”[24] bunu gerçekleştirirler.

İnsan dünyasını niteleyen bir başka önemli çelişki ise, insanın “özü” ile varoluşu arasındaki çelişkidir. İnsanın özünü (Aristotelesci bir biçimde), “her insanın sahip olduğu gelişme olanaklarının, bu gelişme uygun ya da doğal bir biçimde gerçekleştiğindeki biçimi”[25] (Hunt 1986: 97) olarak tanımlandığında, eğer insanların içerisinde yer aldığı koşullar eğer kendi olanaklarını geliştirme ve gerçekleştirmelerini engeller nitelikte ise, öz ile varoluş arasında bir çelişki vardır.[26] Marx’ın yabancılaşma teorisi ile örneklenen bu çelişki, özellikle kapitalizmin anlaşılması bakımından önemlidir. Bu yüzden bu soruna biraz daha ayrıntılı eğilmek gerekli görünmektedir.

Marx’a göre insanın özünü belirleyen şey, 1844 Elyazmaları’nda[27] benimsediği terimle, onun bir türsel varlık [species-being] olmasıdır. Bunun anlamı insanın, aynı anda hem özgül olanın hem de genel olanın ya da aynı anda hem birey hem de toplumsal bir varlık olma özelliklerinin birliği olmasıdır. Marx, insanın, “kendisine varolan, yaşayan bir tür olarak baktığı için, kendisine evrensel ve bu yüzden de özgür bir varlık olarak baktığı için”[28] bir türsel varlık olduğunu ileri sürmektedir. Bir bireyin bir türe ait olmasının, aslında birbiriyle aynı anlamı taşıyan iki anlamı vardır: İlkin, bir kişi “insanın algısal ve bilişsel yetileri ile yaşam etkinliği” yüzünden, ikinci olarak da insan, “etkinliğinin toplumsal bir etkinlik olması” yüzünden türsel bir varlıktır. Yani aslında hem bir birey hem de toplumsal bir varlık olan insanın, kendi varoluşu da dahil olmak üzere bütün etkinliği, ister istemez toplumsal niteliktedir. Bu yüzden toplum bireylerden bağımsız, onun üzerinde ya da ona karşı bir varlık diye görülmemelidir; başka deyişle birey toplumsal bir varlıktır[29].  “İnsanlar en yalın anlamıyla bir ζώov πoλιτιχόv [politik hayvan]dır. Yalnızca sosyal bir hayvan değil, kendi kendisini ancak bir toplum içerisinde bireyleştirebilen bir hayvan”[30]. İnsanı öteki “doğal” varlıklardan ayıran da onun yaşam etkinliğinin ya da tarihinin doğayla gerçekleştirilen toplumsal bir etkileşime dayanıyor olmasıdır.[31] İnsanların hem doğayı, yani kendi “organik olmayan beden”lerini[32] hem de kendilerini dönüştürmek için giriştikleri bu amaca dayalı, özgür ilişki (praxis), aslında Marx’a göre, insanın kendi özünü “nesneleştirme” (objectification) etkinliğinden başka bir şey değildir. Kendi emeğini kullandığı bu etkinlik yoluyla insan hem kendi potansiyellerini gerçekleştirir; yani insanlığını ortaya koyar hem de kendi kendisini, yarattığı üründe tanır. Marx “emek” terimini, “insan ve doğa arasındaki metabolik etkileşim, insanın varoluşu üzerine doğa tarafından konan ve her zaman geçerli olan koşul”[33] anlamında, yani “fiziksel biçimdeki, yaşayan kişilikteki, bir insanda varolan zihinsel ve fiziksel yeteneklerin toplamı”[34] olarak tanımladığı “emek gücü”nün içerisinde harcandığı bir sürece gönderme yapar biçimde kullanmaktadır. Bu önermeye dayanarak “emek gücü”nün aslında insandaki “eyleme” gücüne göndermede bulunduğu ileri sürülebilir. Bu süreç boyunca insan aslında kendi emeğine dayanır bir biçimde kendi “yaşamını üretecektir”[35]; insanın yönelimlerine [intentions] dayanan bilinçli bir etkinlik niteliğindeki bu “üretim” sürecinde insan “dış doğa üzerinde eylemede bulunur ve onu değiştirir; aynı zamanda da, kendi doğasını değiştirir”.[36]

Ancak, insanın özünün değişik tarihsel dönem ve koşullarda bile aynı kalsa bile, onun “varoluşu” bu türden “maddi” koşullar tarafından belirlenecektir. Marx’ın Kapital’de yapmaya çalıştığı, bu özgül koşullar kümelerinden bir tanesi olan kapitalizmde insanın varoluşunun ne ölçüde onun özüyle çeliştiğini göstermektir. Meta üretiminin gelişmesine ve asıl önemlisi ücretli emeğe, yani emeğin metalaşmasına dayanan kapitalizmde insanların kendi özlerini gerçekleştirme, onu “nesneleştirme” yönündeki etkinlikleri, emekçinin ürünüyle olan bağını yitirdiği, bir “yabancılaşma” sürecine dönüşmektedir (Marx, 1975: 324). Marx, yabancılaşmayı dört “bakış açısından” görmektedir. Yabancılaşma, 1.) insanın kendi ürettiği ürünle olan ilişkisinde; 2.) insanın kendi üretken etkinliğiyle olan ilişkisinde; 3.) insanın kendi “türsel varlığı” ile olan ilişkisinde; 4.) insanın öteki insanlarla olan ilişkisinde ortaya çıkmaktadır.[37] Kısaca söylenirse, yabancılaşma süreci bir bütün olarak bireyin kendisini insan yapan özelliklerini yitirdiği bir “insanlıktan çıkma” sürecidir.

Bu insanlıktan çıkma süreci, kapitalizmle birlikte deyim yerindeyse “doruğa” çıkmaktadır. Bunun nedeni, bu sistemde, yalnızca insanın kendi yarattığı ürünlere değil, kendi toplam fiziksel ve zihinsel kapasiteleri ya da eyleme gücü anlamında emeğine de yabancılaşmasının, bu gücün kendisinin bir “meta” haline gelmesiyle gerçekleştiğidir. Başka deyişle, yalnızca kapitalizmde yabancılaşma süreci “fetişizm” ve “şeyleşme” sürecine götürmektedir. Marx için, emek gücünün meta haline gelmesiyle nitelenen kapitalizmde, emeğin ürünlerinin meta formu ile değer ilişkisi, insanlar arasında varolan, ancak nesneler arasındaki ilişkilermiş gibi görünen, kesin bir toplumsal ilişkiyi tanımlamaktadır. Metaları üreten insan emeğinin özgül, toplumsal, soyut niteliğinden kaynaklanan bu “fetişizm”[38] altında, soyut bir kategori olarak emek, kendi “sahibinden”, insanlardan ayrılarak bir “şey” haline gelir. Dolayısıyla, bir yandan şeyler insan özellikleri kazanırken öte yandan da insanlar arasındaki ilişkiler şeyler arasındaki ilişkiler olarak gözükürler; yani, insanlar arasındaki ilişkiler “şeyleşirler.”[39] Kısacası bu süreç, insanların ürettiği nesnelerin toplumsal ilişkilerin taşıyıcıları olarak göründükleri (fetişizm), buna karşılık gerçek insanlar arasındaki ilişkilerin de şeyler arasındaki ilişkiler olarak göründükleri (şeyleşme) bir süreçtir. Burada sözkonusu olan, Polanyi’nin deyişiyle bir “hayaletler dünyası”dır; ancak “hayaletlerin gerçek olduğu bir dünyadır. Çünkü metanın sahte yaşamı, mübadele değerinin nesnel niteliği, bir yanılsama değildir.”[40] Bu “hayaletler dünyasında”, mübadele sürecinin yaygınlığı, insanlar arasındaki ilişkilerin metaların ve giderek, paranın aracılığıyla gerçekleştirilir olmuştur. Başka deyişle, bireyler arasındaki bağ, mübadele değeri olarak dile gelmekte ve böyle bir toplumda birey, “hem kendi toplumsal gücünü hem de toplumla olan bağını cebinde taşır” hale gelmektedir.[41] Böylece, insanlar arasındaki doğrudan, kişisel nitelikteki ilişkiler yerine para, bu “insanın yabancılaşmış kapasitesi” artık “hem ayrılmanın gerçek etmeni hem de gerçek birleştirici etmen, … toplumun kimyasal gücü”[42] haline gelerek “hayalin gerçekliğe ve gerçekliğin de hayale; benzer biçimde, gerçek insani ve doğal güçlerin bütünüyle soyut temsillere” dönüşmesi sürecini tamamlar.[43] (Marx, 1975: 378).

Dolayısıyla fetişizm ve şeyleşme, aslında aynı sürece göndermede bulunmaktadır; bu süreç de yabancılaşmanın bir sonucudur.[44] Kapitalizmin işleyebilmesi için insanların soyutlamalara dönüşmesi gereklidir.[45] Başka deyişle yabancılaşma kavramı yalnızca emekçi için değil, toplumun geneli için geçerli bir süreçtir. Örneğin, toprağın verimliliği toprak sahibinin bir niteliği diye görülürken[46] insanların sahip olduğu emek gücü, sermayenin gücü diye görünür[47]; hatta kapitalistin kendisi bile “yalnızca kişileşmiş sermayedir. Kapitalistin ruhu, sermayenin ruhudur.”[48] Bu insanlar arasındaki ilişkilerin şeyler arasındaki ilişkilere dönüştüğü, “başaşağı” duran dünyada insanlar, kendi yarattığı üründen, kendi üretken etkinliğinden, toplumdan ve giderek kendi insanlığından uzaklaşırlar. Bu süreç, insanların sahip oldukları dönüştürme güçlerini yitirerek, kendi ürünlerinin boyunduruğu altına girmeleri sonucunu vermektedir. Bu ise, insanın kendi gücünün ondan ayrılarak onun üzerinde egemen olması demektir.[49]

Sonuç olarak, insan dünyasında, özellikle de kapitalizmle birlikte ağırlaşan çelişkiler, insanların bilinçli eylemeleri yoluyla sosyal dünyayı dönüştürme güçlerine sahip olmalarına karşılık, kendi bilinçli eylemleri sonucunda kendi özgürlüklerinden yoksun kalabiliyor olmalarıdır. Bu yüzden ekonomi politik, özgürlük ve özgürlük yitimi konularına eğilmeli, bunun için de insan dünyasının çelişkilerine karşı duyarlı olmalıdır. Etiğin dışarıda tutulduğu bir anlayış ise, bu sorunların ele alınmasını hiçbir zaman sağlayamayacaktır.

Marx’ın yabancılaşma ve fetişizm kavramlarını esas olarak kapitalizmin yarattığı gerçekliği açıklamak için kullandığı gerçekse de bu kavramlar ve gerisindeki özgürlük anlayışının Marx’ın tarih anlayışının da temelinde yer almaktadır. Marx’a göre, insanlık tarihi, özgül üretim tarzları bir yana bırakılırsa, nesneleştirme ile yabancılaşma arasındaki ya da aynı anlama gelmek üzere özgürlük ile özgürlük yitimi arasında sürekli bir etkileşim ve gerilim olarak da kavranabilir. İnsanların kendi ürünlerinin özel mülkiyet yoluyla onlardan kopartıldığı her durumda, bu çelişki kendisini göstermektedir. Bu çelişkinin kendini gösterme biçimi (çokluk sınıf mücadelesi biçiminde), özgül kurumsal düzenlemelerine ya da üretim güçleri ile ilişkileri arasındaki etkileşimlere bağlı olduğundan, tarih dinamik ve çalkantılı bir süreç olarak kavranmalıdır. Bu bakımdan tarihi yalnızca “altyapı” ile “üstyapı” arasındaki çelişkiler temelinde değil, ancak nesneleştirme ve yabancılaşma (ya da özgürlük ile yitirilmesi) arasındaki çelişkiler biçiminde okumak, yöntembilgisel bakımdan, sıçramaların, devrimlerin ve belirsizlikle dolu, sonucu belirsiz bir süreç olarak okumak gerekir. Bu ise, tarihin önemini, değişme ve evrim kavramlarının ekonomi politik bakımından ne kadar önemli olduğunu göstermektedir.

Tarih ve kapitalizm

Marx’ın anlayışının bir diğer önemli özelliği, ekonomi politiğin her şeyden önce kapitalizmin ürünü olduğu, başka bir nedenle olmasa bile sırf bu yüzden kapitalizm analizine yönelmek zorunda olduğu savıdır. Kapitalizm ise belirli bir tarihsel gelişmenin ürünü olduğundan, ekonomi politik, tarihsel bir bakış açısını benimsemek zorundadır. Özellikle tarihsel materyalizm anlayışına dayanan böyle bir ekonomi politik yaklaşımı,[50] Marx’ın kapitalizm analizini anlamanın da anahtarıdır. Bununla birlikte, Marx’ın tarih anlayışı, Hegelci “teleolojik” anlayışın ya da “otomatik Marksizm”[51] görüşlerinin öngördüğünün tersine, önceden belirlenmiş bir sonuca doğru ilerlemeyen, farklılaşmaların, sıçramaların ve devrimlerin varlığıyla nitelenen bir süreci niteler. Bir kez belirli bir “yol” (path), yani özgül üretim tarzı “seçildiğinde”, belirli bir dönem için, toplumsal dönüşüme yol açacak içsel çelişkilerin olgunlaşmasına kadar, bir istikrar söz konusu olabilir. Bu süreci dinamik kılan, görece özerk nitelikteki toplumsal güçler ile insani erek ve niyetler arasındaki sürekli etkileşim ve çelişkilerdir. Başka bir deyişle tarih, niyetli davranışın niyetlenilmemiş sonuçları dizisi olarak da okunabilir. Ancak bu sürecin ille de toplumsal ya da insani bakımdan istenir sonuçlar ya da düzenler yaratması beklenemez. Bu yaklaşım, düzenin hem oluşması hem de bozulmasını, üstelik bu düzenin kendi işleyişi ile kendini yok etme eğilimlerine sahip olduğunu ve hem tarihin hem de kapitalizmin kendisinin dinamik, kesintili ve sıçramalı bir biçimde değiştiğini ortaya koyan bir anlayıştır. Bu bakımdan tarihsel materyalizmin, her duruma uygulanabilen bir formül ortaya koyma amacını değil, daha çok tarihin bir “iskeletini” ortaya koyma amacını güttüğünü söylemek yerinde olacaktır.[52] Tarihsel materyalizmin kategorileri, tarihte birbirinden ayırdedilebilir nitelikteki kalıpların bulunup bulunmadığını araştıran sorular olarak görülmelidir; bu kategorileri her şeyi açıklayan kesin “yasalar” ya da “kanonlar” diye görmek yanıltıcıdır. Yukarıda anlatıldığı gibi, Marx’a göre insanların kendi “özlerini” “nesneleştirme” (objectification) süreci olarak görülebilecek olan tarih, aslında bilinçli üretim etkinliğinden yani “emek sürecinden” oluşmaktadır; bu anlamıyla da insan yaşamının ayrılmaz bir parçasıdır. Başka deyişle, özgül tarihsel koşullar ne olursa olsun bütün insan toplumlarında bu “emek süreci” zorunludur. Yine de, bu sürecin özgül biçimleri, tarih boyunca aynı kalmamaktadır. Tam tersine, emek süreçlerinin bu özgül biçimleri ya da “üretim tarzları” tarih boyunca aynı kalmayacaktır. Tam tersine, belirli bir topluma sahip olduğu ayırdedici niteliği kazandıran, işte bu üretim tarzlarının özgülüğüdür. Marx’ın Grundrisse’de belirttiği gibi, “kimi belirlenmeler bütün çağlar için geçerlidir; kimileri ise yalnızca belli dönemler için” (Marx, 1973: 85). Bu yüzden tarihin değişik dönemlerindeki ya da değişik üretim tarzları altındaki ilişki ve davranışları birbirine karıştırmamak gereklidir:

“Bir şey … ortadadır: doğa bir yandan para sahipleri ve metalar, öte yandan da kendi emek güçlerinden başka hiçbir şeye sahip olmayan insanları yaratmaz. Bu ilişkinin, doğa tarihinde bir temeli yoktur; bütün insanlık tarihi için ortak olan sosyal bir temele de sahip değildir. Bu ilişki, geçmişteki bir tarihsel gelişmenin ürünü, pekçok ekonomik devrimin, daha eski bir dizi sosyal üretimin bütün bir formasyonlar dizisinin ortadan kalkmasının bir sonucudur.”[53]

Bir başka deyişle Marx’ın genel yöntemsel yaklaşımında, insanlık tarihinin bütünü için geçerli olması anlamında “evrensel” unsurlar ile belirli çağ ve koşullara özgü unsurlar arasındaki ayrım son derece önemlidir. Bu durum, özellikle onun kapitalizm çözümlemesinde öne çıkmaktadır. Marx’ın klasik iktisatçılara yönelttiği en önemli eleştirilerden birisi de budur:

“Smith ve Ricardo’nun iki ayağı da hala,—bir yandan toplumun feodal biçimlerinin çözülmesi, öte yandan da onaltıncı yüzyıldan bu yana gelişen yeni üretici güçlerin bir ürünü olan— bu onsekizinci yüzyıl bireyinin, varlıkları geçmişe de yansıtılan bir ideal olarak imgelemlerinde yer aldığı onsekizinci yüzyıl kahinlerinin omuzlarında durmaktadır. Bir tarihsel sonuç olarak değil, ancak tarihin başlangıç noktası olarak. Bunların kendi insan doğası anlayışlarına uygun olan Doğal birey, tarihsel olarak ortaya çıkmaz; doğa tarafından ortaya konur. Bu yanılsama, bugüne kadarki bütün yeni dönemlerin ortak bakış açısı olmuştur.”[54]

Marx’ın genel bir evrimsel şema peşinde olduğu eleştirisi, onun hem tarihin özgüllüğü uyarısını hem de temel amacının kapitalizmin çözümlenmesi olduğunu gözardı etmektedir, çünkü “Marx’ın tarih incelemesi, sermayenin tarihsel önkoşullarının incelenmesidir.”[55] Marx kapitalizmin yeterli bir çözümlemesini yapabilmek için öncelikle tarihsel bakımdan özgül bir kapitalizm tanımı ortaya koymakta, daha sonra bu tanımı kullanarak kendi anlayışı bakımından önemli olan kronolojik olguları ele almaktadır. Bu bakımdan Marx’ın örneklerinin kendi teorisini açıklayan örneklerden seçilmesi bir rastlantı gibi görünmemektedir.[56]

Bununla ilişkili bir başka nokta da, tarihsel değişmenin zorunlulukla işleyen bir süreç olduğu düşüncesinden çok, farklı toplumsal örgütlenme biçimlerinin, üretim güçleri ve ilişkileri (ya da ekonomik ve toplumsal etkenler) arasındaki etkileşimlere bağlı olarak farklı değişme kalıplarını ortaya çıkarıyor olması düşüncesi ön planda olması gereğidir. Marx’ın, kendi teorisinin “kaderin herkes üzerine yüklediği bir marche générale biçimindeki bir tarihsel-felsefi teori olduğu” eleştirisine verdiği yanıt bu yüzden önemlidir:

birbirine çarpıcı derecede benzer olan, ancak farklı tarihsel ortamlarda yer alan olaylar, birbirinden tamamen farklı sonuçlara yol açmaktadır. Bu evrimsel biçimlerin her birisini ayrı ayrı ele almak ve sonra onları birbiriyle karşılaştırmak, bu olguya ilişkin ipuçları sağlar; ancak bu, en önemli özelliği tarih-üstü olacak böylesine genel bir tarihsel-felsefi teorinin evrensel pasaportunu elde etmek hiçbir zaman olanaklı değildir. [57]

Başka deyişle, tarihsel materyalizmin ortaya koyduğu dinamizm, nedensel ilişkilerin “demir zorunluluk”[58] ile işlediği bir toplumsal değişme teorisinden çok, farklı koşulların biraraya geldiğinde yarattığı farklı durumların öngörülemez niteliğinden kaynaklanır. Bu bakımdan çözümleme, genel eğilimleri ortaya koymanın ötesinde, her durumda geçerli olacak formüller vermekten uzaktır; örneğin Batı Avrupa tarihinde ilkel komünizmden kapitalizme kadar uzanan bir üretim tarzları silsilesinin bulunması, bütün dünya tarihi için de aynı şeyin söylenebileceği anlamına gelmemektedir. Tarihsel materyalizm anlayışına dinamik niteliğini kazandıran da aslında budur; farklı tarihsel önceller, farklı sonuçların ortaya çıkmasına yol açabilir. Aynı şey, tarihsel materyalizm anlayışının bir uygulaması diye görülebilecek olan kapitalizm çözümlemesi için de söylenebilir.

Sonuç olarak, ekonomi politiğin, yerleşik iktisat vizyonunun tersine tarihselliğe, değişmeye ve hatta evrime yönelik bir bakış açısını benimsemesi gerekmektedir. Tarih, karmaşıklıklar ve “patika bağımlılıkları” ile nitelenen, teleolojik olmayan bir süreç olarak kavranmalı, tarihsel özgüllükler de her zaman dikkate alınmalıdır. Böyle bir bakış açısı sadece tarihin ele alınmasında değil, aynı zamanda kapitalizme yönelik analizlerin de benimsediği temel bir bakış açısı olmalıdır. Ekonomi Politik, sermaye birikim sürecinin dinamik ve çelişkili, çalkantı ve bunalımlarla dolu bir süreç olduğu gerçeğini dikkate almalıdır. Başka deyişle sermaye birikim analizi, kapitalist yeniden üretimin, aynı zamanda sistemin kendi sonunu getirme potansiyelini taşıdığını da görmelidir. Kapitalizmin işleyişi ve temel eğilimi olan rekabet süreci değişmeler, dalgalanma ve bunalımlarla nitelenen dinamik ve çelişkili bir süreçtir; bu sürecin “tekleyen” niteliği, hiçbir zaman gözardı edilmemesi gereken bir gerçektir.

Sonuç

Kısaca toparlarsak, Marx’ın Ekonomi Politik anlayışında üç önemli noktanın vurgulandığı görülmektedir:

İlk olarak, Ekonomi Politik, “görünüş” yerine “özler” ile ilgilenmelidir; bu yüzden de değer, üretim, birikim ve bölüşüm sorunları piyasa fiyatlarının belirlenmesi ve değiş tokuşa (dolayısıyla da kaynak dağılım sorununa) göre analitik bakımdan daha öncelikli olmalıdır. Böyle bir yaklaşım da, değiş tokuş düzeyinin gerisine, üretim ve ondan ayrılmayan bölüşüm alanına eğilmeyi gerektirecektir.

İkinci olarak, Ekonomi Politik insanın özünü, değişmeyen, donmuş bir metafizik kavram olarak değil, insanın gelişme potansiyellerine gönderme yaparak kavramlaştırmalıdır. Böyle bir bakış açısı aynı zamanda da gerçek ekonomiler ve kurumların, dolayısıyla da insan doğası ile gerçek sosyal kurumlar arasındaki etkileşimin de dikkate alınabilmesini sağlayacaktır. Bunun yanında, insanların özünde moral özelliklere sahip varlıklar olduğu ve Aristotelesci “iyi yaşam” peşindeki varlıklar diye görülmesi, kendisini özellikle bölüşüm alanında dile getiren bir etik boyutu yarattığı unutulmamalıdır. Bu bakımdan önemli bir diğer nokta da, çelişki ve çatışmaların, insan dünyasında önemli bir yere sahip olduğudur: genel olarak bireysel eyleme ile sosyal yapı ve ilişkiler arasındaki çelişki olarak ortaya çıkan temel gerilim kendisini bireysellik ile sosyallik ya da özgürlük ile zorunluluk arasındaki çelişkide olduğu gibi değişik boyutlarda duyurmaktadır. Üretim, insanın özünün “nesneleştiği” bir sosyal süreç olduğundan, ekonomi politik par excellence bir sosyal bilimdir. Özellikle sınıfsal ilişki, etkileşim, gerilim ve çatışmaların önemli bir yeri vardır.

Üçüncü olarak da, Ekonomi Politik, sosyal değişme ile evrimi, teleolojik olmayan, “kaderin herkes üzerine yüklediği bir marche générale öngören bir tarihsel-felsefe teori” ile açıklanması olanaklı olmayan bir süreç olarak görmelidir. Ekonomi Politik, sermaye birikim sürecinin dinamik ve çelişkili, çalkantı ve bunalımlarla dolu bir süreç olduğu gerçeğini de dikkate almalıdır. Başka deyişle sermaye birikim analizi, kapitalist yeniden üretimin, aynı zamanda sistemin kendi sonunu getirme potansiyelini taşıdığını da görmelidir.

[1] E-posta: huseyinozel@gmail.com.

[2] Genel olarak ekonomi politik yaklaşımı ile özellikle Marx’ın insan anlayışına ilişkin daha geniş tartışmalar, aşağıdaki yazılarda bulunabilir: Hüseyin Özel, “Politik iktisat,” İktisat ve Toplum, sayı 140, Haziran 2022, s. 39-47 ve Hüseyin Özel, “Ekonomi Politiğin Yöntemi ve Kapsamı”, İktisat Felsefesi Dergisi, Sayı 1, Bahar 2012, s. 12-42. Marx’ın insan anlayışı ve onun tarihsel materyalizmini de Hüseyin Özel, “Marx’s Historical Materialism and the Notion of Praxis,” Efil Journal, vol. 5, issue 1, 2022, pp. 11-37.

[3] Karl Marx, Capital, cilt III, Bölüm 48. (http://www.marxists.org/archive/marx/works/1894-c3/ch48.htm).

[4] Karl Marx, “Ekonomi Politiğin Yöntemi”, Grundrisse,

https://www.marxists.org/archive/marx/works/1857/grundrisse/ch01.htm#loc3.

[5] Bununla birlikte, “özne” ile “nesne” (gerçeklik) arasındaki ilişki, görüngülerin kaydedilmesi gibi pasif bir ilişki değil, özellikle sosyal bilimlerde dinamik ya da diyalektik bir ilişkidir. Başka deyişle, insanlar (bilim insanları dahil) hem anlamaya çalıştıkları toplumun bir parçası, hem de onu biçimlendiren aktif eyleyenlerdir. Bu durum, Marx’ın Feuerbach Üzerine Tezlerinde, özellikle 2. Tezde (“Pratikten yalıtılmış düşüncenin gerçekliği ya da gerçek olmayışı konusundaki tartışma, tamamıyla skolastik bir sorundur”) ve tabii 11. Tezde vurgulanmaktadır. (https://www.marxists.org/turkce/m-e/1845/tezler.htm). Bu noktaya aşağıda tekrar döneceğiz.

[6] Marx, K. (1976), Capital, cilt I, Çev. B. Fowkes, Harmondsworth: Penguin, s. 280.

[7] Marx, aslında Ekonomi Politiğin Eleştirisine Bir Katkı’da (A Contribution to the Critique of Political Economy, Maurice Dobb (ed.), New York: International Publishers, 1970) değer ve fiyat konusunda daha kapsamlı bir analizi ortaya koymaktadır.

[8] Klasik değer ve fiyat analizi için, bkz. H. Özel, “Bir Zenginlik Teorisi olarak Klasik İktisadi Analizin Yöntemi,” Akdeniz Üniversitesi İ.İ.B.F. Dergisi, cilt 2, sayı 4, Kasım 2002, s. 146-171.

[9] Aslında burada sorun, yalnızca kullanım değeri ile değişim değeri ayrımının açıklanması değil, kendisi de bir “metafizik” kategori olan değerin analizinin yapılmasıdır.

[10] Yine de Marx, değerin yaratılmasının yanında “gerçekleşmesinin” de önemli olduğunu, bunun ise değiş tokuş alanında gerçekleştiğini vurgulamaktadır.

[11] İktisatta değer teorisinin önemi için bkz. H. Özel, “İktisatta Değer Teorisi Gerçekten de Gerekli mi?” İktisat ve Toplum, sayı 165, Temmuz 2024, s. 31-39.

[12] Baumol, “The Transformation of Values: What Marx ‘Really’ Meant: An Interpretation” J. of Economic Literature, vol. 12, no. 1, Mart 1974, s. 51-61; s. 52.

[13] Bkz. H. Özel, “The Notion of Power and the ‘Metaphysics’ of Labor Values,” Review of Radical Political Economics, sayı 40, no 4, 2008, s. 445-61.

[14] Marx’da emek-gücü, praxis ve yabancılaşma/fetişizm süreçleri için bkz. Hüseyin Özel, “Marx’s Historical Materialism and the Notion of Praxis,” Efil Journal, cilt 5, sayı 1, 2022, s. 11-37.

[15] Marx, Capital Cilt 1, a.g.e, s. 103.

[16] Marx, Capital, Cilt III, D. Fernbach (çev.), Harmondsworth: Penguin, 1981, s. 969.

[17] Marx, Capital, cilt 1, a.g.e, s. 92.

^[18] Roy Bhaskar, A Realist Theory of Science, Leeds Books, 1975, s. 109.

[19] Rom Harré, ve Edward Madden, Causal Powers, Oxford: Basil Blackwell. 1975, s. 16.

[20] Roy Bhaskar, The Possibility of Naturalism: A Philosophical Critique of The  Contemporary Human Sciences, 2nd edition, Harvester Wheatsheaf, 1989, s. 35.

[21] Bhaskar, a.g.e., s. 36.

^[22] Burada kullanılan “çelişki” kavramı, çatışma ya da “gerçek karşıtlık” anlamında kullanılmamakta, Aristoteles’in mantık kurallarındaki çelişmezlik ilkesinin (ya da “üçüncü halin olanaksızlığı” ilkesinin) ihlal edilmesi anlamında kullanılmaktadır. Çelişki kavramının “gerçek karşıtlıklar” ile olan farkı ile çelişkinin Marksizm açısından önemi için bkz. Lucio Colletti, “Marxism and the Dialectic,” New Left Review, No. 93, Eylül/Ekim 1975.

[23] E.K. Hunt, “Marx’s Theory of Property ve Alienation”, Parel ve Flanagan (ed.), Theories of Property: Aristotle to the Present, Ontario: Canada, Wilfred Laurier University Press1979, s. 285.

[24] Marx, The Eighteenth Brumaire of Louis Napoleon, New York: International Publishers. 1963, s. 15.

[25] E. K. Hunt, “Philosophy and Economics in the Writings of Karl Marx”, in S. W. Helburn ve D. F. Bramhall (yay.), Marx, Schumpeter & Keynes: A Centenary of Dissent, Armonk (NY).: M.E. Sharpe. 1986, s. 97.

[26] Hunt, a.g.e., s. 97.

[27] Marx, Early Writings, (çev. R. Livingstone), Harmondsworth: Penguin, 1975, s. 327.

[28] Marx, a.g.e., s. 327.

[29] Marx, a.g.e., s. 350.

[30] Marx, K. (1973), Grundrisse, (çev. M. Nicolaus), Harmondsworth: Penguin, 1973,s. 84.

[31] Marx, Early Writings, a.g.e., s. 391.

[32] Marx, a.g.e., s. 328.

[33] Marx, Capital, cilt 1, a.g.e., s. 290.

[34] Marx, a.g.e., s. 270.

[35] Marx, K. ve F. Engels, The German Ideology, C. Arthur (ed.), New York, International Publishers, 1970, s. 50.

[36] Marx, Capital, cilt 1, a.g.e., s. 283.

[37] Hunt, 1979, a.g.e, s. 304.

[38] Marx, Capital, cilt 1, a.g.e., s. 165.

[39] Georg Lukács, History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics, (çev. Rodney Livingstone), Cambridge (Mass.), The MIT Press, 1971, s. 83.

[40] Polanyi, K., “The Essence of Fascism” Christianity ve The Social Revolution, J. Lewis, K. Polanyi, D.K. Kitchin (ed.), London: Victor Gollancz Ltd , 1935, s. 375.

[41] Marx, Early Writings, a.g.e., s. 157.

[42] a.g.e., s. 377.

[43] A.g.e., s. 378.

[44] Adam Schaff, (1980), Alienation as a Social Phenomenon, Oxford: Pergamon Press, s. 80-82.

[45] Hunt, 1979, a.g.e., s. 309.

[46] Marx, Capital, cilt 1, a.g.e., s. 311.

[47] A.g.e, s. 482.

[48] A.g.e., s. 482.

[49] Bu süreci dikkate alan ve Marx’ın yaklaşımı ve güç kavramı arasındaki ilişkileri inceleyen bir çalışma için bkz. Özel (2008).

[50] Bkz. H. Özel, “Marx’s Historical Materialism and the Notion of Praxis,”, a.g.e..

[51] Russell Jacoby, “Towards a Critique Of Automatic Marxism: The Politics Of Philosophy From Lukacs To The Frankfurt School”, Telos, 10, 1971, s. 119-46 ve Jacoby “The Politics of the Crisis Theory: Toward the Critique of Automatic Marxism II”, Telos, sayı 23, Bahar1975. s. 3-52.

[52] L. Krieger, “The Uses of Marx for History”, Political Science Quarterly, cilt 75, sayı 3, 1962, s. 355-78.

[53] Marx, Capital, cilt 1, a.g.e., s. 273.

[54] Marx, Grundrisse, a.g.e., s. 83.

[55] E.K. Hunt, “The Relation between Theory and History In The Writings of Karl Marx”, Atlantic Economic Journal, sayı 12, no. 4, Aralık 1984, s. 7.

[56] Hunt, a.g.e., s. 7.

[57] Aktaran, P. Manicas, A History ve Philosophy of the Social Sciences, Oxford: Basic Blackwell, 1987. s. 100. Marx’ın 1877 yılındaki bu sözleri, Rusya’da yayınlanan Otyecestvenniye Zapisky [Anayurt Üzerine Notlar] dergisinin editörüne, kendisini eleştiren kişiye yanıt olarak gönderdiği bir mektuptan alınmıştır. Mektubun tam metnine, http://www.marxists.org/archive/marx/works/1877/11/russia.htm adresinden ulaşılabilir. Bu düşünce, Althusser’in, tarihsel koşulların değişik biçimlerdeki birlikteliğinin değişik sonuçlara götürebileceğini öngören ünlü “sürdeterminasyon” (overdetermination) kavramına yakın durmaktadır. Bkz. L. Althusser, Althusser, For Marx, New York: Pantheon Books, 1969, s. 100-101.

[58] Marx, Capital, cilt 1, a.g.e., s. 91.