Kant’ta diyalektik kavramı

Kant, tüm felsefe tarihini natüralizm ile idealizm, nedensellik ile özgürlük, mekanizm ile teleoloji ve nihayet rasyonalizm ile ampirizm arasında süregelen bir kavganın sahası olarak görür ve bu kavgayı eleştiricilik (Kritisizm) adı altında bir çözümlemeye tâbi tutar.

Yazar: Lokman Çilingir
Prof. Dr., Ondokuz Mayıs Üniversitesi Felsefe Bölümü

Kant’ın diyalektik kavramına genel bir bakış

Diyalektik kavramına Kant’ın sisteminde Grek felsefesi ve Skolastik düşüncede sahip olduğundan faklı bir anlam yüklenir. Olumsuz yönüyle diyalektik eleştiriyle bağlantılı olarak aklın sınırlarının araştırılması ve insan bilgisinin imkânlarının belirlenmesiyle ilgilidir. Olumlu yönüyle ise diyalektik gerçeklikle bağlantılı olan nesnel çelişkilerin bilgi diyalektiği olarak kullanılmasıyla ilgilidir ve bu şekliyle de felsefî senteze yönelen bir yöntemin adıdır. Saf Aklın Eleştirisi (KrV)’nde yalnızca fenomenolojik bir metafiziğin kurulması imkânından söz edilir. Burada anlama yetisi (Verstand) fenomenal dünyadaki (deneyim dünyasının sınırları dâhilindeki) gerçekliği kavramakla sınırlandırılır. Ancak anlama yetisinin erişemediği şeye şimdi akıl (Vernunft) erişmeye çalışır. Akıl bizi doğrudan düşünülür, kendi başına varlık dünyasına yöneltir, gerçi iki farklı şekilde: İlkin teorik tarzda: Akıl burada kendinde var olan doğal bir eğilimden dolayı sürekli olarak koşulsuz olana çabalar ve böylece de anlama yetisinin koşullu bilgisini aşmaya çalışır. Lakin akıl bu çabasında sonu gelmez çelişkilerin (Antinomiler) içine düşer; ama bu yolda bize en azından idelerin, örneğin özgürlük idesinin çelişkisiz olarak düşünülebilme imkânını sunar. İkinci olarak pratik akıl tarzında: akıl burada koşulsuz buyruğunu ve idelerini duyulur dünyada gerçekleştirmeye koyulur. Bu çabanın altında da, doğanın temelinde düşünsel bir dünya olduğu varsayımı yatar. Dünyada kendi başına amaç olan tek varlık olarak insan, zorunlu bir şekilde kendini bir “amaçlar krallığı”nın üyesi olarak koyutlar. Böylece metafizik tam bir gerçekleşme imkânını ancak sonsuza değin sürecek olan bir âlemde bulur. Amaç, teorik sahada olduğu gibi pratik sahada da birlik ve huzura erişmektir. İşte bu yazı öncelikle, diyalektiğin teorik ve pratik sahada nasıl bir yapıda karşımıza çıktığını ve ne gibi bir işleve sahip olduğunu tespit etmeyi amaçlamaktadır.

“Dia” ve “logien” sözcüklerinden oluşan dialectica, dil, söylev, iki kişi arasında karşılıklı konuşma, tartışma veya çelişmeleri ortadan kaldırarak ilerleyen mantıksal düşünme yöntemi demektir. Genel olarak diyalektik, tümün (totalite) ve gerçeğin bilgisi olarak alındığında olumludur; buna karşın o çelişki amacıyla çelişkiyi araştırır ve kabullenirse (eristik) veya çelişik olan ihtimallerden birini ya da diğerini haklılaştırmaya çalışıp, kesin bir sonuca varmaktan kaçınır ve bunu yarar düşüncesine bağlamaya kalkarsa olumsuzdur (sofistik). Diyalektik terimini, soru ve cevap verme yeteneği anlamında, ilk kullanan Platon’dur.[1] Sokrates’te diyalektik bizzat diyalogdur, yani hakikate, doğruya vardıran, kavramları açıklığa kavuşturan ve karşıtlıklar içinde ilerleyen konuşma tarzıdır. Platon için diyalektik bütün bir bilgi yöntemine karşılık gelen, en üstün bilimdir. Aristoteles’te ise o, her açıdan mantığın (topikte içerilen) bir bölümüdür. Gerek Platon gerekse Aristoteles’te diyalektik böylece temelde sofistik eristiğe karşıt bir anlam yüklenir.[2]

Kant, tüm felsefe tarihini natüralizm ile idealizm, nedensellik ile özgürlük, mekanizm ile teleoloji ve nihayet rasyonalizm ile ampirizm arasında süregelen bir kavganın sahası olarak görür ve bu kavgayı eleştiricilik (Kritisizm) adı altında bir çözümlemeye tâbi tutar. Bu bakış açısından hareketle Kant’ın duyusallık ile anlama yetisi, özgürlük ile doğa zorunluluğu arasında kesin bir ayrım yaptığı görülür. Tümüyle benzer bir yaklaşımdan oluşan çatışma (Antagonizm) eleştirel ahlâk felsefesinin sorunları için de söz konusudur. Duyusal eğilimler ile akıldan kaynaklanan ödev ahlâk felsefesinin birbiriyle çatışan taraflarıdır. Ahlâkta ortaya çıkan bu yalın çatışmaya benzer bir çatışma antropoloji alanında kötüye yönelik doğa ile iyiye yönelik insan doğası arasında ve siyaset sahasında da (toplumda) “bireyselleşme” ile “toplumsallaşma” arasında kendini gösterir. Ancak bu çatışmanın amacı taraflardan birini ortadan kaldırmak değil, tersine her iki tarafın bir senteze erişmesiyle elde edilecek “sürekli bir barış”ın (KrV, B 779) garanti altına alınmasıdır. Eleştirel-diyalektik yöntemi gündeme taşıyan bu çatışma olgusudur. Çünkü ilkin bu çatışma sayesinde, çatışmaya neden olan yanılsamanın (Schein) kaynağını araştırmak ve mümkünse onu ortadan kaldırmak söz konusu olur. Eleştirici (lik) bu anlamda dogmatik akılcılık ile duyumcu-deneyci şüpheciliğin karşıt yönleri arasında bir birlik uğraşıdır. Diğer taraftan şüphe yöntemi Kant’ta, eleştirel-diyalektik tekniği uygulamak ve böylece kesin bir bilgiye erişmek için esaslı bir rol oynar. Bu yöntem, aklı “dogmatik düşlerinden uyandırmak ve durumunu daha bir özenle yoklamaya yöneltmek için bir araçtır” (KrV, B 785). Eleştiri böylece yanılsamanın asıl nedenini keşfeder ve her ne kadar onun doğuracağı problemlerden tümüyle sakınamasa da, sürekli olarak ortaya çıkan aklın doğal diyalektiğinin olumsuz sonuçlarını en aza indirgemeye çalışır. Buradan hareketle Kant’ta diyalektik hem bu kavganın adı hem de bu kavgayı ve ondan kaynaklanan yanılsamayı ortaya koyan eleştirel yöntemdir.

Teorik sahada diyalektik: Saf aklın antinomisi

Kant teorik sahada diyalektiği çözümlemeye mantık ve transendental yanılsama (Schein) kavramının ne anlama geldiğini belirleyerek başlar. Ona göre genel mantığın ödevi, anlama yetisi (Verstand) ve akletme yetisinin (Vernunft)[3] bütün biçimsel işlerini çözümlemek ve bunları bilgimiz üzerine tüm mantıksal irdelemenin ilkeleri olarak ortaya koymaktır (KrV, B 84). Kant bu işlevi analitik olarak adlandırır ve bu şekilde de onu bir “kanon” olarak kabul eder, “organon” değil. Kant’a göre asıl sorun, genel mantık yalnızca yargıda bulunmak için bir kanon olmasına karşın, sanki nesnel iddialar aldatmacasının türetilmesi için bir organon gibi kullanılmasıdır. İşte genel mantık, bu sözde organon işlevi gördüğü sürece “diyalektik” (KrV B, 85) olarak adlandırılır. Her ne kadar eskiler, diyor Kant, bu kavrama farklı anlamlar vermiş olsalar da, temelde o bir “yanılsama mantığı”ndan başka bir şey içermeyen “sofistik bir sanat”tır (KrV, B 85 d.).

Böylece Kant biçimsel mantıktan hareketle diyalektiğin “olumsuz (negatif)” bir anlamını ortaya koyar. Ama bu tarz bir diyalektik acemilik ile becerisizlikten kaynaklandığından safsatadan öte bir anlam taşımaz; bu nedenle de ancak “yapmacık, geçici bir yanılsamaya” sahip olabilir. Böylesi bir mantıksal yanılsamanın mantık kurallarının doğru kullanılmasıyla her zaman ortadan kaldırılabilmesi mümkündür. Ancak Kant’ın KrV’daki işi ne biçimsel mantık ne de sakınılabilir yanılsamayladır, tersine transendental mantık ve transendental yanılsamayladır. Transendental yanılsama “eleştirinin bütün uyarılarına karşın, bizi tümüyle kategorilerin deneysel kullanımlarının ötesine taşır ve saf anlama yetisinin genişlemesi gibi bir aldatmacayla oyalar” (KrV, B 352). Saf Aklın Eleştirisi’ndeki bu transendental yanılsamaya karşılık transendental bir diyalektik söz konusudur.[4] Transendental yanılsama, saf anlama yetisinin ilkeleri mümkün deneyimin sınırları içerisinde kalmadığı, tersine bu sınırları aşmaya çalıştığı anda ortaya çıkar. Tüm mümkün deneyimin sınırlarını aşmanın nedeni ise, insanın mutlak bilgiyi elde etme isteğidir. Transendental yanılsama mantıksal yanılsamaya karşın kaçınılmaz ve bu yüzden hem doğal hem de ortadan kaldırılamazdır; her ne kadar transendental eleştiri tarafından ortaya çıkarılsa ve hiçliği açıkça gösterilse de. Şimdi diyalektiğin esasını oluşturan çatışkı (Antinomi) olgusundan hareketle sorunu biraz daha açmaya çalışalım.

Pek çok Kant yorumcusuna göre çatışkı diyalektiğin en önemli bölümünü oluşturduğu gibi, KrV’un ortaya çıkışında da başat bir rol oynamıştır. Kant 21.9.1798 yılında Garve’ye yazmış olduğu bir mektupta şöyle diyor:

Benim çıkış noktam Tanrı’nın varlığı, ölümsüzlük vb.nin araştırılması değil, saf aklın çatışkısıydı [..]; bu idi beni ilkin dogmatik uykumdan uyandırıp, aklın sözde çelişkisinin var ettiği skandalı yine bizzat akıl sayesinde ortadan kaldırmak için, doğrudan saf aklın eleştirisini yapmaya yönelten (AA XII, 255).

KrV’da diyalektik kavramı “saf aklın yasaları arasındaki çatışkı” (KrV, B 434) ile bağlantılı bir şekilde ortaya koyuluyor. Bu çatışkı veya çatışma da yukarıda sözü edilen transendental yanılsamanın eseridir. Yanılsamanın başlangıcında aklın bilgide koşulsuz olanı aramaya kalkması yatıyordu. Çünkü burada da saf aklın şu kuralı geçerlidir:

“Eğer koşullu verilmişse, o zaman koşulların tümü ve böylece hepten koşulsuz olan verilmiştir” (KrV, B 436).

Kant, anlama yetisinin kalıpları olan kategorilerin karşısına aklın ürünleri olan ideleri (kavramları), yani deney olanağını aşan akıl kavramlarını koyar. Bunlar, 1) düşünen öznenin saltık birliği olarak ruh (rasyonel psikoloji); 2) görüngü alanındaki koşullar dizisinin saltık birliği olarak dünya/evren (rasyonel kozmoloji) ve 3) düşünmenin bütün nesnelerinin saltık birliği olarak Tanrı (rasyonel teoloji). Diyalektik açısından önem arz eden dünya kavramına biraz daha yakından bakalım. 

Kant’a göre “dünya” üzerine bütün önermeler görünüşlerin sentezindeki mutlak (koşulsuz) tümlüğe karşılık geldiğinden yalnızca bir idedir. Çünkü dünya kavramı altında doğadan başka bir şey düşünülemez. Doğa ise mümkün deneyimlerin tümü demektir. Deneyim böylece farklı nesne belirlenimlerinin toplamı olarak belirlenir. Oysa nesne alanıyla deneyim alanını eşit kılma hakkımız yoktur. Keza bu tarz bir özdeşliğe hiçbir zaman erişilemez. Neticede bütün kavga hiçbir nesnesi olmayan dünya kavramına dayanmaktadır. Dünyanın mutlak birliği idesi kategoriler temelinde her biri ayrı bir tümlüğe ilişkin olan dört farklı konu meydana getirir: Dünyanın büyüklüğü (tüm görünüşlerin tam bir birlikteliği), dünyanın birliği (maddenin tam bir bölümlenmesi), dünyanın düzeni (nedenlerin tam bir dizilimi), dünyanın varlığı (varlığın tam bir bağımsızlığı). Büyüklük ve sayı ile ilgili olduklarından ilk iki ideyi Kant dünya kavramının matematik ideleri olarak adlandırır. Buna karşın son iki ideyi transendental doğa kavramının dinamik ideleri diye adlandırır, çünkü bunlar görünüşlerin varlığıyla ilgilidirler. Matematiksel olan birinci ve ikinci çatışkıya karşın, özgürlük ve Tanrı çatışkıları dinamik bir yapıya sahiptirler. Bu yüzden özgürlük çatışkısının çözümünde “ne, ne de” değil, “hem, hem de” kuralı geçerlidir. Yani, tez ve antitez aynı anda doğru olabilme imkanına sahiptirler. Tez “kendinde şey”, antitez ise “görünüşler” alanı ile ilgili olduğundan, çelişkiye düşülmeksizin, birbirine karşı olan her iki iddia aynı anda doğru alabilir. Kısaca dünyaya tümlük içeriği kazandıran akıl çıkarımları zorunlu olarak çatışkı biçimini alırlar.

Kant geleneksel metafiziğin, özellikle akılcılar ile deneycilerin iddialarını geliştirmeye çalışmıyor. Onda yeni ve önemli olan nokta kullandığı “şüphe yöntemi”dir. Ama bu yöntemi felsefi şüphecilikten kesin çizgilerle ayırt etmek gerekir, çünkü antitetik[5] burada “kasıtlı (amaçlı)” soruları değil, tersine insan aklından kaynaklanan zorunlu soruları yöneltmek durumundadır. Kant bu yöntemi kullanarak, çelişkileri sistematik bir şekilde ortaya koyar. Temele alınan şüphe yöntemi kendinden asla şüphe edilemeyecek kesin bir bilgiyi amaçlamaktadır. Bu şekilde Kant şüphe yöntemini transendental felsefenin biricik yöntemi olarak ortaya koyar.

Burada özgürlük çatışkısının altını çizmekte fayda var. Zira özgürlük (üçüncü) çatışkısı iki açıdan önemlidir: İlki bizzat çatışkı olması yönüyle, ikincisi ise onun pratik özgürlük kavramında, özellikle teorik ile pratik felsefe (diyalektik) bağıntısında oynadığı önemli rolden ötürü. Zira özgürlük çatışkısının çözümü KrV’un ve bununla birlikte Ahlâk Metafiziği’nin temel hedeflerinin gerçekleşmesinin olmazsa olmaz koşuludur. Ancak teorik sahada transendental bir ide olarak transendental özgürlüğün yalnızca bir düşünülebilme imkânı söz konusudur, asla gerçekliği değil. Bütün pratik saha bütünüyle özgürlüğün bir gerçekleşme alanı olduğuna göre, şimdi bu işlevini yerine getirmede diyalektiğin nasıl bir işleve sahip olduğuna bakalım.

Pratik sahada çatışma: Doğal diyalektik

Kant, eleştirel felsefesi açısından pratik felsefeyi teorik felsefenin doğal bir devamı kabul eder. Bu yüzden o Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilme’sinde, “saf pratik aklın eleştirisi”ni zorunlu görür ve pratik akıl ile spekülatif aklın bir birlik ortaya koyabilmesi gerektiğine, çünkü nihai olarak aklın, yalnız uygulama alanında birbirinden ayrılması gereken, bir tek ve aynı akıl olduğuna inanır (GMS, BA XIV).

Kant, ahlâk felsefesi araştırmalarına, Kant’tan önceki filozoflarda olduğu gibi, teolojik, spekülatif veya ontolojik varlık alanından değil, tersine “normal bir insanın bilinci”nden başlar. Zira, sıradan insan aklı herhangi bir yardımcı araca gerek duymadan neyin iyi neyin kötü olduğunu bilecek durumdadır. Ancak bu, ahlâki yargıya varan ve ahlâki eylemde bulunan her insanın bu ilkeyi “genel bir biçim içerisinde öteki şeylerden ayrılmış olarak” (GMS BA 20) düşünebildiği anlamına gelmez. Gerçi “kültürleşmiş/geliştirilmiş”[6] sıradan insan anlayışı pratik alanda oldukça “incelmiş” olabilir, lakin “bir sürü yabancı, konuya özgü olamayan düşüncelerle kolayca yanılabilir ve doğru yönden sapabilir” (GMS, BA 22). Aklın gelişmesiyle birlikte ödev ile eğilimin buyrukları arasında “doğal bir diyalektik” (GMS, BA 24), pratik bir çatışma ortaya çıkar.[7] Bu şekilde bir diyalektik, “ilkesinin kaynağı konusunda bilgi toplamak ve ihtiyaç ile eğilimlere dayanan maksimlere karşı bu ilkeyi doğru belirlemek, açık izahat ve talimat almak için” (BA, 23 d.) “zorunlu” olarak felsefeyi yardıma çağırır. Etik sahadakine benzer bir antagonizm, antropolojide “kötüye yönelik meyil” ile “iyiye yönelik doğal yapı” arasında, politik alanda (toplumda) “bireyselleşmeye” yönelik meyil ile “toplumsallaşmaya” yönelik meyil arasında ortaya çıkar. Burada doğal yapılar açısından ben-sevgisi çatışmanın ana nedenidir (krş. RGV, B 17; KpV, A 129).

İnsan aklı doğal bir yapı olarak anlaşıldığında, doğanın temel yönelimi “her doğa varlığında var olan yeteneği (gücü) tümüyle geliştirmek” olur.⁶ Fakat doğanın “akıllı” amacının gerçekleşmesi düz bir hat üzerinde değil, tersine diyalektik bir tarzda ilerler. Bir taraftan akıl sürekli bir şekilde kendi buyruklarına itaat edilmesini isterken, diğer taraftan ödevin kesin yasalarına karşı çıkan akıl çelici (akılımsı/vernünfteln)) bir “meyil” ortaya çıkar. Bu durum öznel duygular ve eğilimlerin amaç belirlemede birlikte etkin oldukları ve ödevin emirlerine karşı durdukları sürece kaçınılmazdır. Kültürleşmiş akılda meydana çıkan bu ikiliğin aşılması saf ahlâk felsefesinin başlıca görevidir. Ancak pratik bir diyalektik anlamını spekülatif çatışmalardan değil, tersine iradenin belirleme nedeninden almak durumundadır. Bu anlamda aklın kültürleşmesine bağlı olarak ödev ile eğilim arasında ortaya çıkan “doğal diyalektik” teorik sahada olduğu gibi “biçimsel-mantıksal bir yanılsama”dan kaynaklanmadığı için yargılama gücünün doğru kullanımına bağlı olarak her zaman ortadan kaldırılabilir değildir. Netice itibariyle doğal diyalektik eylemde bulunan insan için “pratik olarak” sürekli kalıcıdır, çünkü insanın ikili doğasının amaçsal gelişimi ve buradan kaynaklanan pratik yanılsama engellenemez bir süreçtir.

Saf pratik aklın diyalektiği: En yüksek iyi

Kant, yukarıda da vurguladığımız gibi, aklın teorik kullanımı ile pratik kullanımı arasındaki benzerlikten hareketle, pratik sahada da bir diyalektiğin kaçınılmaz olduğunu söyler. Akıl, “saf pratik akıl olarak, (eğilimler ve doğal ihtiyaçlara dayanan) pratik koşullu olanda koşulsuz olanı; gerçi onu iradeyi belirleyen neden olarak değil, bu neden (ahlâk yasasında) verilmiş olduğu zaman bile, saf pratik aklın, en yüksek iyi adı altındaki nesnesinin koşulsuz tümlüğü olarak arar” (KpV, A 194).⁹² Diyalektik ve saf aklın çatışkılarının (Antinomie) Saf Aklın Eleştirisi’nde çözüldüğünü düşünen Kant, aynı yöntemle şimdi saf pratik aklın diyalektiğini de çözmeyi dener.

En yüksek iyi’de saf, koşulsuz amaçların ilkesi ahlâklılık/erdemlilik ile koşullu amaçların ilkesi mutluluğun sistematik bir birlikteliği amaçlanıyor. Akıl, pratik sahanın deneyim dünyasında da insan istek ve eylemleri için son bir hedef belirliyor. Bu şekliyle en yüksek iyi, ahlâki olarak belirlenen iradenin en yüksek amacı oluyor. Şimdi, mutlulukla ahlâklılık arasındaki bağlantı ya analitik ya da sentetik olmalıdır. Antik felsefede olduğu gibi, analitik (ikisinin özdeşliğini öngören) bir bağlantı mümkün olmadığından, biz bunu neden-etki bağlantısı olarak düşünmek zorundayız. Buna göre saf pratik aklın diyalektiği şu şekilde formüle edilebilir:

Ya mutluluk arzusu erdemin maksimlerinin hareket ettirici nedeni, ya da erdemin maksimi mutluluğun etkide bulunan nedenidir (KpV, A 204).

Son amaç olarak en yüksek iyi ilk bakışta çelişkili görünmektedir. Çünkü erdem ile mutluluk arasında ne sentetik ne de analitik bir bağlantı mümkündür. Dolayısıyla, erdemin zorunlu olarak mutluluğu doğuracağı şeklindeki önerme ancak, eğer erdemli niyet bir doğa zorunluluğu olarak ortaya koyulursa yanlış olur. Yani ahlâklılık ile mutluluğun ilişkisi neden ve etki tarzında (dolaysız) değil, tersine dolaylı olarak aranmalıdır. Yani, eğer mutluluğun nedeni olarak erdem fenomenal dünyada değil de, tersine numenal dünyada düşünülürse, o zaman pratik aklın çatışkısı çözülmüş olur; çünkü erdem ile mutluluğun birliği duyusal dünyada gerçekleştirilebilir diye düşünülmüyor. Bu, ruhun ölümsüzlüğünü koyutlamak anlamına gelir. Yani ahlâk yasasındaki tam erdemlilik, en yüksek iyinin en üstün koşulu olarak sonlu duyusal bir varlığın bu dünyadaki yaşantısı esnasında mümkün olmadığından, sonsuza dek sürecek bir ilerleme talep edilmektedir. Bu durumda bu bağlantıyı talep eden ahlâk yasası geçerliliğini yitirir. Yani aklın benden talep ettiği şeyin gerçekleşme imkânı olmalıdır. O zaman, bakış açımızı değiştirerek, erdemin mutluluğu doğurduğu önermesi, eğer nedensellik düşünsel dünyaya uyarlanır ve böylece ahlâklılık bir doğa nedenselliği olarak değil, tersine “özgürlük sayesinde olan bir nedensellik” olarak alınırsa, bütünüyle yanlış olmaz.

Eğer en yüksek iyiyi iradenin özgürlüğü aracılığıyla gerçekleştirmek ahlâken zorunlu ise, bu türden bir nedensellik sözü edilen özgürlük sayesinde işlerlik kazanan bir nedensellik olmalıdır. O zaman bu anlamda özgürlüğün de zorunlu olarak koyutlanması gerekmektedir. Ancak özgürlük diğer postulatlardan farklı bir konuma sahiptir. O saf aklın, bilebileceğimiz ve ahlâk yasası aracılığıyla kanıtlayabileceğimiz biricik idesidir. Bir başka deyişle, özgürlüğün realitesi ahlâk yasasının imkânının dolaysız bir koşulu olarak bizzat koyutlanıyor, buna karşın diğer iki postulat en yüksek iyinin talep edilmesinin mümkün koşullarıdır. Dolayısıyla diğer postulatlar, yani ölümsüzlük ve Tanrı, özgürlük kavramı sayesinde nesnel bir gerçeklik kazanırlar.

Öte yandan, en yüksek iyinin karşılıklı olarak çatışan taraflarını sistematik bir form içinde birleştirmeye insanın gücü yetmez. Ayrıca ahlâk yasasında erdem ile mutluluk arasında zorunlu bir bağlantıyı sağlayacak bir neden de yoktur. Bir tek, her şeye gücü yeten ve aynı zamanda doğanın nedeni ve başlatıcısı olan bir irade ahlâklılıkla orantılı, ahlâklılığa değer bir mutluluğu garanti edebilir. Bu yüzden, ahlâki varlık için en yüksek iyiyi ödev olarak buyuran saf pratik akıl Tanrı’nın varlığını en yüksek iyinin gerçekleşme imkânının garantörü olarak koyutlamak zorundadır. Teorik aklın kanıtlamaya gücünün yetmediği, bütün varlıkların yaratıcısı olan varlık, saf pratik aklın veya ahlâk teolojisinin koyutlamasıyla öznel bir ikna gücü kazanır. Ancak Kant, bu ahlâki argümanın “bize [Tanrı’nın] varlığına dair nesnel-geçerli bir kanıt sunmayacağını” (KU; B 425 Anm.) ya da inanç şüphecilerine Tanrı’nın var olduğunu kanıtlamayacağını, tersine ancak, eğer bir insan ahlâki bir tutarlılık içinde düşünmek istiyorsa, pratik aklın maksimleri doğrultusunda bu önermeyi kabul etmek zorunda kalacağını söyler. Dolayısıyla postulatlar, yalnızca ahlâki bir hayatın koşullarıdır, yani onlar spekülatif aklın bilgi yetisine göre geçerli veya anlamlı değildirler.

Sonuç olarak, pratik aklın çatışkısının postulat öğretisi aracılığıyla çözümü aynı zamanda, “Yapmam gerekeni yaparsam, neyi umabilirim?” (KrV, B 833) (ahlâki-dini) sorusuna bir cevap teşkil eder. Postulatların var ettiği umutta böylece teorik aklın ilgisi ile pratik aklın ilgisi birleşmiş olur. Bu çerçevede doğanın en üst nedeni ve aynı zamanda yetkin bir dünyada ahlâklılık ile mutluluk arasında tam bir uyumu sağlayan varlık olarak Tanrı postulatı varsayılırken, ruhun ölümsüzlüğü “sonsuza dek giden ilerleme” anlamında koyutlanır. Böylece, teorik olarak adeta boş bir nitelik arz eden ideler, ahlâk yasasının koşulları olarak pratik nesnellik kazanmış olurlar.

[1] Elealı Zenon, Aristoteles tarafından diyalektiğin kurucusu gösterilir. Ancak Aristoteles’in bununla neyi kastettiğini tam olarak bilmiyoruz. Zenon, özellikle Parmanides’in düşüncelerinden hareket ederek, birtakım çelişkileri ortaya koymuş, diyalektiği (dolaylı bir kanıtlama yöntemi anlamında) kendi fikirlerini savunmak ve çelişik olduğunu iddia ettiği karşı tezleri eleştirmek için bir araç olarak kullanmıştır. Geniş bilgi için bkz. bkz. L. Çilingir, Pratik Aklın Doğal Diyalektiği, Ankara: Elis Yayınları, 2005.

[2] Bkz. O, Schwemmer, “Dialektik”, in: Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie, (Hrsg. J. Mittelstrass), Bd. I. (A-G), Mannheim-Wien-Zürich, 1980, 465.

[3] Akıl kavramı Kant tarafından iki farklı tarzda kullanılır; ya yüksek bilgi yetisinin tümü olarak (geniş anlamında) ya da “anlama (yetisinin) kurallarını ilkeler altında birleştirme yetisi” olarak (dar anlamında, özellikle “diyalektik”te). Buna karşın anlama yetisi, “kurallar aracılığıyla görünüşlerin birliği yetisi”dir (KrV, B 359). Kant’ın eserleri Wilhelm Weischedel tarafından 1983 yılında yapılan (ilk baskı 1964) on bantlık özel baskıya göre alıntılanmış ve orijinal baskı, başlık ve sayfa numaralarıyla birlikte metin içerisinde kısaltılarak verilmiştir. Örneğin, Saf Aklın Eleştirisi (KrV, B 350) şeklinde kısaltılmıştır.

[4] Wolfgang Röd, Kant’taki diyalektik kavramının iki farklı anlamına dikkat çeker. Bunlardan ilkinde diyalektik saf akıl (ara sıra Kant saf anlama yetisi deyimini de kullanır) yardımıyla bilgi alanının genişlemesi diyebileceğimiz bir “aldatmaca” ile ilgilidir; ikincisinde ise transendental yanılsamanın keşfedilmesi ve nedenlerinin bulunup ortaya konulmasını amaçlayan bir analizin göstergesidir ki, bu Kant’ın transendental diyalektik dediği şeydir. Bkz. Röd, Dialektische Philosophie der Neuzeit, München: Beck Verlag, 1986.

[5] Kozmolojik idelerin diyalektiğini Kant saf aklın “antitetiği” olarak adlandırır. Tetik herhangi bir dogmatik öğretiler bütünü olarak alınırsa, antitetik karşı görüşlerin dogmatik iddialarıyla değil, “aklın evrensel bilgileriyle ilgilenir ve bunları yalnızca birbirleriyle çatışmaları ve bu çatışmanın nedenleri açısından ele alır” (KrV, B 448). Transendental antitetik böylece saf aklın çatışkısı, nedenleri ve sonucu üzerine yapılan bir araştırma olmaktadır.

[6] Kültür, Yargı Gücünün Eleştirisi’nde (KU) “genel olarak akıllı bir varlığın herhangi bir amaç için (özgür bir şekilde) becerikliliğinin ortaya koyulmasıdır” (KU, B 391) şeklinde tanımlanıyor. Bu tarz bir kültürleşme insanın, tinsel, ruhsal ve bedensel güçlerini ham bir güç olmaktan çıkarıp gelişmesini sağlayan bir süreçtir. Bu kültürleşmenin amacı “insanın doğal yapısını” onun doğal eğilimlerinden bağımsız kılmak ve kendi eylemlerinin amacını bizzat özgür ve sorumluluk bilinci içinde belirleyebilmesine imkân tanımaktır.

[7] Friedrich Kaulbach doğal diyalektiğin nedenini “sıradan ahlâki bilinç” tarafından kullanılan “anlama yetisinin” “ahlâki ilkelere” karşı “aklı çelmesinde” görüyor (). Bu şekilde anlama yetisi sıradan ahlâki bilince karşı, “karşı nedenler” ortaya koyar ve bu da diyalektik bir tarzda karşımıza çıkar. Her ne kadar Kaulbach bu diyalektik geçişi Kant’la ilgili yorumunun temeli olarak kullanıyor olsa da, o burada teorik alanda olduğu gibi doğal ve kaçınılmaz bir diyalektiğin ortaya çıktığını kabul etmiyor ve doğal diyalektik ile saf pratik aklın diyalektiği arasında bir karşılaştırma yapmayı gerekli görmüyor (Immanuel Kants, ‘Grundlegung zur Metaphysik der Sitten’. Interpretation und Kommentar, Darmstadt, 1988, 35); ayrıca geniş bilgi için bkz. L. Çilingir, Pratik Aklın Doğal Diyalektiği, Ankara: Elis Yayınları, 2005, 45 vd.