Dünyevileşmenin ve laikliğin felsefi temelleri, toplumsal zorunluluğu ve tarihsel sınırları

Laiklik yalnızca politik bir ilke değil, bir yaşam biçimidir; aynı şekilde inanç özgürlüğü her şeyden önce inanmayanın özgürlüğü ile ilgilidir, çünkü (inanç bakımından azınlıkları ayrı tutarsak) hâkim inanç anlayışına mensup olanlar tarafından inançlı olanların aşağılandığına dair boş retoriğin aksine aşağılananlar, en çok hor görülenler, dışlananlar ve dolayısıyla dini inançları bakımından asıl tehlikede olanlar öncelikle inançlı olmayanlardır.

Devletin öngördüğü davranışlar veya toplumun beklentide olduğu bir tutum kişiye vicdanen yanlış geldiğinde nasıl davranılması gerektiği çok eski bir problemdir.

Albert Einstein

Laiklik ilkesi ülkemizde en çok yanlış anlaşılan, en eksik ve çarpık kavranan konulardan birisidir. Laiklik, yaygın olarak inanç özgürlüğünü kısıtlayan, hatta yok etmeyi amaçlayan politik bir amaç olarak görülür. Söz konusu yanlış kavrayış yalnızca günlük anlayışa ve bilince özgü değildir. Laikliğe dair yanlış kavrayış, örneğin İdris Küçükömer tarafından “laik cumhuriyeti”, yani halkın egemenliğini mümkün kılan cumhuriyetin kurucularının “halk düşmanı” olarak yansıtılmasına ve “saltanat ve hilafete taraftar” olanların “halk yanlısıymış gibi değerlendirilmesi”ne yol açmıştır.[1] Eski Yargıtay başkanlarından Sami Selçuk, laikçilik “Din ve inanç özgürlüğü tanımıyor”[2] savını ileri sürmüştür. Selçuk’un bu savının kaynağı, onun 1994 yılında yayınlanan Laiklik adlı bir çalışmasında ‘laiklik’ ile ‘laisizm’ kavramları arasında yaptığı yapay ayrımdır. Buna göre Türkiye’de hep laisizm hâkim olmuştur, laiklik değil. Selçuk, ülkemizde örneğin inanç ve giyim kuşam özgürlüğünün sağlanamamasının nedenini iddia ettiği kavram kargaşasına ve kavram kargaşasından kaynaklanan yanlış uygulamaya dayandırır. Selçuk, laisizmi “laikleştirmecilik” olarak, eş deyişle “katı bir ideolojidir” diye tanımlıyor ve bunu laikliğin “saptırılmış” bir türü olarak alıyor.[3]

Laiklik kavramına ilişkin ülkemizde aydınlar, entelektüeller, akademisyenler arasında bile bir anlam kargaşasının olduğu bir gerçektir. Kavrama dair Küçükömer’in ve Selçuk’un kavrayışı da söz konusu kavram kargaşasının yalnızca günlük anlayışla sınırlı olmadığını gösteriyor. Zira ne laik cumhuriyeti kuranlar Küçükömer’in iddia ettiği gibi halk düşmanıdır ne laiklik ile laisizm arasında Selçuk’un iddia ettiği gibi anlam bakımından aşılmaz büyük farklar vardır ne laiklik yalnızca hukukun ve ne de laisizm sadece felsefenin konusudur. Aynı şekilde konu Selçuk’un iddia ettiği gibi ve çok yaygın genel kanıya göre yalnızca din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılmasıyla sınırlı değildir. Taner Timur, laikliğin “en genel anlamıyla, hiçbir yasak ve tabu tanımayan, mutlak bir düşünce özgürlüğü anlamı” taşıdığını belirtiyor. Buna göre aslında hukuki bir proje olan din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılması “ancak akılcılığın ve eleştirel esprinin egemen hale geldiği toplumlarda mümkün olur.”[4] Fakat kavram kargaşası, Türkiye’de laiklik bağlamında oluşan yanlış algının ve uygulamada yaşanan problemlerin kaynaklarından sadece biridir. Problemlerin diğer ve belki de asıl kaynağı laikliğin tarihsel sınırları ile ilgili neredeyse hiçbir açıklık olmamasıdır. Ayrıca inanç özgürlüğü deyince, bundan içerik bakımından indirgemeci dar bir bakış ile genellikle inananın özgürlüğü anlaşılır. Oysa laiklik yalnızca politik bir ilke değil, bir yaşam biçimidir; aynı şekilde inanç özgürlüğü her şeyden önce inanmayanın özgürlüğü ile ilgilidir, çünkü (inanç bakımından azınlıkları ayrı tutarsak) hâkim inanç anlayışına mensup olanlar tarafından inançlı olanların aşağılandığına dair boş retoriğin aksine aşağılananlar, en çok hor görülenler, dışlananlar ve dolayısıyla dini inançları bakımından asıl tehlikede olanlar öncelikle inançlı olmayanlardır.

Bu eksik ve yanlış kavrayış doğal olarak laikliğin yaygın ve büyük karşıtlıklar içeren tartışmalara konu olmasına yol açmaktadır. Laiklik, hem bir değerdir hem de neredeyse yaşamımızın tüm alanlarını doğrudan ilgilendiren büyük politik bir proje. Bir proje olarak laiklik karşımıza insanın düşüncesini ve değerlerini, dolayısıyla bir bütün olarak yaşamını dünyevileştirme çabasının, insanın hayatını dünyevi ilkelere göre düzenleme ve örgütleme çabasının bir parçası olarak çıkar. Aynı zamanda bir değer olarak laiklik, insanın dünyayı yine dünyaya içkin olarak bilimin ışığında ve aklın ilkelerine göre açıklama çabasının bir ürünü olarak oluşmuştur. Dünyanın dünyaya içkin olarak aklın ilkeleri doğrultusunda açıklanması kendi başına bir amaç değildir. Bu çaba, insanın yeryüzünde mümkün en kapsamlı özgürlüğünü tesis etme arayışı sonucu oluşmuştur. Bu özgürlük ancak gerçeğin gerçek bilgisi ile mümkün olacaktır ve gerçekliğin gerçek bilgisi ise yalnızca akılla, felsefe ve bilim ile mümkündür. Kısacası, laiklik, insanın kendisini değerleri üzerinden dünyayla, toplumla, tarihle özgürlük ilkesine dayalı olarak ilişkilendirme ve dolayısıyla hoşgörüyü ve karşılıklı saygıyı ve tanımayı temel alan bir yaşam biçimidir. Niyazi Berkes, laikliği “toplumbilim açısından … toplumsal yaşamın çeşitli alanlarının en üstün kural ve değer ölçüleri sayılan din kavramlarından kurtarılmasından başka bir şey değildir”[5] diye tanımlamakla son derece haklıdır.  Albert Einstein’ın şu sözleri laikliğin basit bir şekilde din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılması olarak alınamayacağını, tersine, insanın tüm yaratıcı kapasitelerinin özgürleşmesinin bir koşulu olduğunu gösteriyor:

“Genelde, bilimin ve yaratıcı faaliyetlerin gelişimi iç özgürlük adını verebileceğimiz bir başka özgürlük türü daha gerektirir. Ruhun bu özgürlüğü, toplumsal önyargılardan ve otoriteden bağımsız bir düşünce tarzını ve felsefi olmayan rutinler ve alışkanlıkları dışlayan bir tavrı içerir. Bu iç özgürlük, doğanın nadir armağanlarından biridir ve kişi için çok büyük değer taşır. Toplum buna erişmek için çok çabalamalıdır; en azından gelişimi engellememelidir.”[6]

İnsanın yaratıcılığına dair bu kapsamlı Einsteincı bakış, laiklik problemine tarihsel olduğu kadar felsefi bir bakışın da getirilmesi gerektiğini gösteriyor. “Bu anlamıyla”, diyor Hasan Aydın, “laiklik sadece siyasal alanda değil, tüm beşeri alanlarda, hümanist düşüncenin egemen olması, felsefi olarak söylersek, insanın, varlık (ontoloji), bilgi (epistemoloji) ve değerler (aksiyoloji) alanına beşeri olanaklarla baktığını kavramasından ibarettir.”[7]  Tam bir laiklik kavramına ancak bu bakış ile sahip olabiliriz ve böylelikle ondan kazanılacak ahlaki ve politik pratiklerin de ne olabileceğini daha iyi görebiliriz.

Laikliğe dair tarihsel genel bir bakış

Bu şekliyle bir problem olarak laiklik, aşağıda ortaya koyacağım gibi kökleri ve kaynakları çok eskilere kadar geri gitse de modern bir kavramdır ve somut bir proje olarak çıkar tarihte karşımıza. Thomas Hobbes’un Behemoth veya Uzun Parlamento adlı eserinde ortaya koyduğu gibi laiklik öncelikle bir dizi politik, toplumsal ve ahlaki sorulara yanıt arayışında tarihsel zorunlu bir seçenek olarak belirir. Hobbes’un bu eserinde laikliğin İngiltere için tarihsel zorunlu bir seçenek olarak belirdiğini belirtmesine benzer bir şekilde Niyazi Berkes de laikliğin Osmanlı için kendi iç koşullarından kaynaklı olarak tarihsel zorunlu bir seçenek olarak belirdiğini gösterir. Berkes’e göre, “Türkiye’de laikleşmeye doğru eğilimin” kökleri 17. yüzyıla, “ortaçağ İslam devletlerinin bir türü” olarak ortaya çıkan “(e)ski Osmanlı” düzeninde “çatlamaların başladığı” çağa kadar gerilere götürülebilir.[8] Laikliğe doğru ilerleme “her şeyi gelenek çerçevesi içinde tutmaya çalışanların bütün çabalarına ve değişme yanlılarının bütün kafa karışıklıklarına karşın” durmamıştır. Berkes, “laikleşme doğrultusunda diyebileceğimiz ilk görüntüler başlar” diyor ve devam ediyor: “Temel kuralların kimi yanlarında çözülmelerin anlaşılması karşısında, yeni ve yabancı yanlar alınmasını gerektiren yeni görüşler belirmeye başlamıştır. Bu, gelenek dışındaki bir dünyada, yeni ve daha yararlı yanların olduğu bilincinin uyanmasıdır.”[9] Halil İnalcık, Osmanlı’nın hep bir batılılaşma, deyim yerindeyse laikleşme, sekülerleşme ve sivilleşme içinde olduğuna dikkat çekiyor: “Osmanlı, yüzyıllar boyunca Batı’dan kültür alıntıları yaparak bir bakıma ‘Batılılaştı’.”[10] İnalcık, bunun Osmanlı’nın o zamanki büyümesi ve ilerlemesi için bir zorunluluk olduğunu belirtiyor: Osmanlı, “Batı teknolojisi sayesinde, bu teknolojiden yoksun Anadolu beylerini kendine bağımlı kıldı.”[11] Mustafa Kemal’in 1924 yılında Osmanlı tarihine bakarak, “Osmanlılar o zaman anladılar ki, ‘Batı’yı yalnız silahla değil, kültürüyle taklit etmezsek yaşama hakkı yoktur’” sonucunu çıkarmış olması, mantıksal bakımdan tutarlı ve zorunludur.[12] 

Reformasyonun da etkisiyle İngiltere’de dünyevileşme ve laikleşme yönünde elbette çok daha radikal değişimler yaşanmaktadır. İngiliz iç savaşı sırasında, egemenin siyasi otoritesinin meşru olup olmadığı, meşru ise, bunun kaynağının ne olduğu, bunun kaynağının halkın gücü mü yoksa Papa’nın temsil ettiği ilahi bir güç mü olduğu ve nihayet egemenin otoritesi meşru ise bunun sınırının belirlenmesi sorusu radikal politik mücadelelerin konusudur.[13] Bu iç savaş, 1637 yılında İskoç devrimi ile başlayan, ilk büyük İngiliz devrimini de kapsayan ve 1660 yılında son bulan çeyrek yüzyıllık bir süreci kapsar. Bu süreçte sekülerleşmenin taşıyıcıları toplumun eğitilmiş kesimleridir ve bunların amaçları, “özgürlük kavramına işaret edilerek, yüce halk iktidarı”dır. Buna karşın ise monarşiyi “tiranlık kavramına işaret ederek kara leke” olarak eleştirirler. Martin Luther’in etkisiyle büyük reformlar yapılmıştır. Fakat “inanç özgürlüğü” ile ilgili olarak yapılan bu reformlar için ağır bedeller ödenmiştir. Kraliçe Mary döneminde reformcu papazlar ve hatta kaçıp kurtulanların dışında ruhban sınıfına mensup olanların tamamının yakıldığını aktarır Hobbes.[14] John Locke, Hükümet Üzerine Birinci Deneme adlı eserinde laiklik meselesini, diğer bir deyişle siyasetin ve ahlakın dünyevileşmesini, bir ‘kulluk/kölelik mi, yoksa özgürlük mü?’ meselesi olarak ele alır. Locke’un gösterdiği gibi, hangi şekilde olursa olsun, ilahi bir güce dayandırılan bir siyaset anlayışı sonunda insanları özgürlük gücünden ve yetisinden yoksun, dolayısıyla bir çobana muhtaç ve mahkûm olan uyruklar olarak görmek zorundadır. Locke, Hobbes’un siyaseti dünyevi ilkeler üzerine kurma çabasına saldıran Robert Filmer’i, tozu dumana katıp insanları köreltmeye ve böylelikle köleleştirmeye çalışmakla suçlar. İlahi güce dayanan mutlak monarşi yerine “hükümetler, toplumda birleşmek için akıllarını kullanan insanların onayına (anthropotine ktisis) ve tasarlamasına dayanan eski yolla kurulmaya bırakılmak zorundadır” ilkesini geçirmeye çalışır.[15] Böylelikle Locke, siyasette en geç 1689/90 yılında gerçekleşen Muhteşem Devrim’den beri geçerli olmaya başlayan “İlahi Otorite” (Divine Authority) yerine “Halkın Rızası” (Consent of the People) ilkesini geçirir. Locke’a göre, tek yasal ve meşru hükümet biçimi budur, çünkü bu hükümet biçimi, halkın en doğal haklarını korumaya aday tek hükümet biçimidir. Zira gücünü halktan alır. O halde, bir ön tanım olarak, laiklik, siyasi otoritenin meşruluğunu her şeyden önce halka dayandırmasıdır denebilir.

Yukarıda Locke’tan aktardıklarımın tarihsel olarak ne anlama geldiğini görmek için Ağustos 1789 İnsan ve Yurttaş Hakları Beyannamesi’ne bakmak gerekir. 1689’da yayımlanan eserinde Locke, ilahi güce dayandığını iddia ettiği mutlak monarşiyi savunan Filmer’in ilkesini bir cümlede şöyle özetliyor: “İnsanlar özgür doğmaz ve bu nedenle hiçbir zaman için ne hükümdarı ne de hükümet biçimini seçme özgürlüğüne sahip olamazdı. Prensler mutlak güce sahiptir ve bunun kaynağı İlahi Hukuktur, çünkü kölelerin hiçbir zaman için sözleşme yapma veya rıza hakkı olamaz. Adem mutlak bir Monarktı ve ondan beri de tüm prensler mutlaktır.”[16] Locke’un özetlediği Filmer’in bu görüşü mutlak monarşiye temel oluşturan düşüncedir. Bunun karşısında Locke, insanlığın doğal özgürlüğünün bir hak olduğunu temellendirmeye çalışır ve bu düşünce sonunda Fransız Devrimine yansır. Ağustos 1789’da yayınlanan “İnsan ve Yurttaş Hakları Beyannamesi”nin 1. maddesi doğrudan mutlak monarşiye temel oluşturan imtiyaz ilkesini yıkar: “İnsanlar, özgür doğar ve kalırlar ve hakları bakımından eşittirler. Toplumsal farklar yalnızca komünal yarar üzerine kurulabilir.”[17] Açıklama 3. maddede de, Hobbes’un Leviathan’da modern anlamda yeniden tanımladığı egemenlik sorununa Rousseau’nın etkisi ile pratik açıklık getirir. “Tüm egemenliğin kaynağı temel olarak ulusta yatar, hiçbir yapı, hiçbir birey ulustan kaynaklanmayan otoriteyi kullanamaz.”[18] Bu ilkeden hareket eden Büyük Fransız Devrimi’nde laiklik, inanç meselesinin, kişinin kendi şahsi hayatını ilgilendiren özel bir mesele olarak düzenlenmesiyle son şeklini alır. 11. madde düşünce ve ifade özgürlüğünü tanımlar: “Düşünce ve kanaat ifadesi, en değerli bir insan hakkıdır: Her yurttaş, özgür konuşabilir, yazabilir ve yayınlatabilir –ki bu özgürlüğün yasa tarafından belirlenmiş durumlarda kötüye kullanılması durumunda sorumluluğun kendisine ait olması önkoşulu ile.” Türkiye’de cumhuriyetin kuruluşuna öncelikli örnek olarak kaynaklık teşkil eden de İngiliz-İskoç devrimlerinden ve Amerika bağımsızlık harekâtından beri birikip gelen tarihsel sürecin üst uğrağı olan bu Büyük Fransız Devrimi’dir.

Osmanlı’da II. Mahmut döneminde belirmiş olan ve sonra Tanzimat Fermanı’na yansıyan anlayış da Avrupa’da Rönesans ve Reformasyon ile başlayan değişim ile benzerlik içermektedir. Osmanlı’da yapılan Reformların önce askerlik kurumunu, giderek hükümet biçimini ve nihayet Cumhuriyetin inşasıyla birlikte tüm kültür ve yaşam biçimini kapsadığını görüyoruz.[19] Berkes, Tanzimat Fermanı’nın mahiyetini belirlerken, hükümdarın Tanzimat ile can, mal ve özgürlük konusunda yetkiyi kanunların yargısına bırakarak kendi iradesini sınırlandırmayı kabul ettiğini beyan etmiş olduğunu gösteriyor.[20] Fakat Ferman, hükümdarın “devletin yönetimi” için yapılacak “yeni kanunlara” “aykırı eylemde bulunmayacağına söz” vermesini talep etmekle birlikte kanunların da Şeriata uygun olması şartını içermektedir. Böylece “yapılacak yeni kanunlara siyasal meşruluk ve bağlayıcılık sağlamada hükümdarın yetkisi”[21] kalmaktadır. Zira böylece eğer “kanunların uygulanması onun iradesinden bağımsız olarak yürütülecekse de hükümdar bunun böyle yürümesine gözcülük edecektir.”[22] Öyleyse yargı konusunda son söz yine de kendisini Şeriata karşı sorumlu gören hükümdarda olacaktır.

İngiltere ve Fransa’da olduğu gibi Osmanlı’da da laikleşme ve dünyevileşme, politik bakımdan ifade edecek olursak egemenliğin padişahtan halka geçmesi için verilen mücadele uzun ve zorlu bir sürecin sonucu olarak elde edilmiştir. Hegel, Tinin Fenomenolojisi, adlı eserinde, bütün bu süreci göz önünde bulundurarak çağının “bir doğum ve yeni bir döneme geçiş çağı olduğunu” belirtir ve ona göre bunu “görmek zor değildir.” Hegel’in kendi kavramıyla “Tin”, yani insanlık “varoluşunun şimdiye kadarki dünyasıyla ve tasavvuruyla koparmıştır ve onu geçmişe gömme uğraşı ve yeniden şekillendirme çabası içindedir.” Aktardığım bu yerde Hegel’in süreci betimleyişi son derece plastik olduğu için bu konudaki görüşlerini buraya olduğu gibi aktarmak istiyorum:

Tin hiçbir zaman durağan değildir, tersine, hep ilerleyen bir hareket içindedir. Fakat uzun süre sessiz beslenmeden sonra ilk nefesle o yavaş yavaş biriktiren ilerlemeden kopan (nitel bir sıçrama) ve şimdi doğmuş olan çocukta olduğu gibi, kendi kendini oluşturan tin de yavaş ve durgun bir şekilde yeni şekline doğru olgunlaşır, önceki dünyasının yapısının parçacıklarını birbiri ardından çözer, onun sallanışı sadece tekil belirtileri aracılığıyla anlaşılır olur; var olanda oluşan umursamazlık ve sıkıcılık kırılganlığı, bir bilinmezin tahmin edilişinin ve başka bir şeyin gelişinin ön habercileridir. Bu bütünün görünüşünü değiştirmeyen yavaş ufalanma, şimşek gibi yeni dünyanın yapısını birdenbire oraya diken yükselişle kopar.[23]

Hegel, biraz yukarıda betimlemiş olduğum bu sürecin mahiyetine ilişkin şöyle bir yorum yapar:

Olan her şeyin anlamı, gökyüzüne bağlı ışıkta yatıyordu; sanki bu mevcut durumda durup kalmak yerine, bakış, onunla mevcut olan durumun ötesine, tanrısal varlığa, eğer deyim yerindeyse öbür taraftaki yukarı mevcut duruma kaydı. Tinin gözü zorla dünyaya döndürülmek ve orada tutulmak zorundaydı; ve sadece gökyüzünün sahip olduğu açıklığı, bu tarafın anlamının içinde bulunduğu tekdüzeliğine ve karma-karışıklığına yerleştirmek ve dikkati deneyim denilen mevcut olanda çekici kılmak için uzun bir zaman gerekmiştir.[24]

Özetleyecek olursak, Hegel’e göre, laiklik ilkesini toplumsal bir düzen, ortak bir yaşam tarzı, toplumun kendi kendisini idare ettiği politik bir örgütlenme biçimi olarak kurmak çok uzun yüzyıllar almıştır ve bu hiç de kolay olmamıştır. Fantastik bilgi iddiaları ile dolu ve ‘öbür dünya’ tasavvuru ile meşgul olan zihin, “zorla dünyaya” döndürülmüştür ve dünyanın gerçek bilgisiyle yeniden işler hale getirilmiştir.

Laiklik ve siyasetin dünyevileşmesine dair yukarıda betimlediğim düşünsel ve tarihsel süreç Türkiye’de cumhuriyetin kuruluşunda “tam bağımsızlık” ve “kayıtsız şartsız milli hâkimiyet” problemi olarak yaşanır. Mustafa Kemal, bu problemi Akhisar halkına hitaben yaptığı 5 Şubat 1923 tarihli konuşmasında “Millet bu hâkimiyetten bir zerresini feda etmeyecektir; gözünü açmıştır” derken, 1789 Fransız Devrimi’nde vücuda gelmiş olan ilkenin Türkiye’de de gerçekleştirildiğine işaret etmekten başka bir şey yapmıyordu.[25] Atatürk, Nutuk’ta bunu ‘yeni Türkiye’nin inşası olarak anlatır ve sembolik olarak “payitaht” kavramından “başkent” kavramına geçiş olarak betimler.[26]

Fakat ne yazık ki, bu soruna bugüne kadar düşünce ve inanç özgürlüğünü gerçek anlamda mümkün kılacak bir şekilde tam olarak kalıcı bir çözüm üretilememiştir. Bu, Karl Marx’ın 1840’ların ortalarından itibaren 1789 Fransız Devrimine ilişkin çalışmalarında konuya dair sunduğu eleştirel çözümlemelerine yansımıştır. Bu durumda bugün artık laikliğin modern biçimine ilişkin tek yanlı savunmacı bir tutum içinde olunamaz; zorunlu olarak onun tarihsel sınırlarını gösteren eleştirel bir bakış geliştirmek gerekmektedir. Bu eleştirel bakış elbette düşünce ve inanç özgürlüğünün gerçekleşmesi için yeni arayışları temellendiren, şimdiye kadar olan laiklik pratiğini geliştirici ve dönüştürücü yeni biçimler üretmeyi amaçlayan yeni bir yönelim olmak zorundadır. Dolayısıyla bu yazı, bir taraftan laikliğin felsefi temellerini ortaya çıkarmayı amaçlarken, diğer taraftan din ve devlet işlerini birbirinden ayırmakla gerçekleştirilmesi amaçlanan inanç ve düşünce özgürlüğüne dair yeni bir perspektife de işaret edecektir.

Laikliğe dair Türkçede yaygın tanımın problemi

Türk Dil Kurumu’nun Güncel Türkçe Sözlüğü’nde laiklik, “Devlet ile din işlerinin ayrılığı, devletin, din ve vicdan özgürlüğünün gerçekleşmesi bakımından yansız olması, laisizm”[27] olarak tanımlanıyor. Bu kısa ve yaygın tanım bize bazı açıklamaları mümkün kılan belli bir kavramsal çerçeve sunuyor. Fakat bu tanım aynı zamanda çok yaygın olan yanlış bir kanıyı da içeriyor. Bu durum bize bu yanlış kanının düzeltilmesi için bir fırsat sunuyor. Tanımın birinci bölümünde laiklik, günlük bilinçte de yaygın olan biçimiyle “Devlet ve din işlerinin ayrılığı” olarak belirleniyor. Bu, laikliğin siyaset ve dini inanç ilişkisine dair içinde birçok içermeleri barındıran bir ilke olduğuna işaret ediyor. Bu bakımdan laiklik, devletin kuruluşu, örgütlenmesi ve yönetilmesi, toplumun örgütlenmesi ve idaresi söz konusu olduğunda dini inancın hiçbir şekilde temel ve/veya çıkış noktası olarak alınmamasını öngörüyor. O halde, laiklik her şeyden önce insanın inanç (inanma ve inanmama) ve vicdan özgürlüğüne dair bir arayışın ürünü olarak geliştirilmiştir denebilir.

Tanımın ikinci kısmında laiklik, farklı inanç ve yaşam biçimleri karşısında devlete karşı bir talebi dile getirmektedir. Buna göre, devletin “din ve vicdan özgürlüğünün gerçekleşmesi bakımından yansız olması” gerekmektedir. Ne var ki bu, yanlış, eksik ve yanıltıcı bir tanımdır. Zira laiklik ilkesi, devlet ve din işlerinin birbirinden ayrılmasını talep ederken, bununla aslında aynı zamanda devletten inanç ve vicdan özgürlüğünün gerçekleştirilmesi için aktif bir tavır sergilemesini talep etmektedir. Bu konuda devletin tarafsız olması, inanç ve vicdan özgürlüğünün gerçekleşmesi konusunda kaygısız olmasına sebep olacaktır ki, bu durumda devlet, laiklik ilkesinin içermelerine aykırı bir duruş ve davranış sergilemiş olur; çünkü devlet ve din işlerinin birbirinden ayrılmasıyla devletten “din ve vicdan özgürlüğünün gerçekleşmesi bakımından yansız olması” değil, tam tersine “din ve vicdan özgürlüğünün gerçekleşmesi” konusunda taraf olması beklenmektedir. Bu bakımdan laiklik, insanın, özgürce inanma ve inanmama ve özgürlükçü düşünme ve yaşama biçimine dair genel bir arayışın din ve siyaset bağlamında somut talebe dönüşmüş bir biçimi olarak tanımlanabilir. O halde, laiklik, hem bir değer ve ilke olarak hem de bir yaşam tarzı ve projesi olarak yaygın sanının aksine inanç ve düşünce özgürlüğünü mümkün kılmayı amaçlayan tarihsel bir yönelimdir. Yukarıda aktardığım İnsan ve Yurttaş Hakları Beyannamesi’nin 10. maddesi doğrudan dini inanç ile ilişkilidir: “Hiç kimse görüşlerinden dolayı, dini tarzda bile olsa, onların ifade edilmesi, yasa tarafından temellendirilmiş kamusal düzeni rahatsız etmediği sürece, dava edilmemelidir.”

Dünyevileşme ve laiklik kavramları

Güncel Türkçe Sözlük’ün sunmuş olduğu laiklik tanımının özellikle ikinci kısmı, yukarıda da işaret ettiğim gibi, laikliğin insanın çok daha geniş bir yöneliminin bir parçası olduğunun görülmesini engelleyen son derece indirgemeci ve eksik bir tanımdır. Oysa laikliği çok daha kapsamlı bir dünya görüşünün ve yaşam biçiminin parçası olarak almak gerekmektedir. Ludwig Wittgenstein kavramların anlamlarında kargaşa yaşanıyorsa onların ilk kaynaklarına kadar takip edilmesini ve en temelde olan anlamının ortaya çıkarılmasını salık verir. Dünyevileşmenin ve laikleşmenin tarihsel önemini anlamak için kavramın etimolojik dökümünü yapmak ve temelde olan anlamı ortaya çıkarmak gerekmektedir.

Türkçede kullandığımız laiklik ve dünyevileşme kavramlarının etimolojik bakımdan birbirleriyle doğrudan bir ilişkisi yok gibi görünse de, bu kavramlar sistematik bakımdan iç içe geçmiş iki kavramdır. Bu girift ilişkinin çözümlenmesi Türkiye’de yürütülen laiklik tartışmalarına sistematik bakımdan da açıklık getirecektir. Laiklik büyük olasılıkla Anadolu menşeli bir sözcüktür. Kültürden kültüre tarih boyunca uzun ve macera dolu bir yolculuktan sonra en temeldeki anlamını muhafaza ederek Cumhuriyetin kuruluşuyla birlikte 1870’lerde türetilen Fransızca laïcité sözcüğü üzerinden Anadolu’ya, Anadolu Türkçesine geri dönmüştür. Sözcük bu süreçte büyük anlam değişiklikleri yaşamıştır ve birçok yeni ince analiz çalışması gerektiren anlam katmanı oluşturmuştur. Bir sıfat olan ‘laik’ (Fr. laïque) ve onun isimleştirilmiş hali ‘laiklik’ (Fr. laïcité) antik Yunanca λαϊκός (laïkós) ve Latince laic sözcüğünden çevrilerek türetilmiştir. Laïkós, eğitilmemiş, uzman olmayan, bu bakımdan halktan (λαός, laós) olan, ruhban (κληρῐκός klērikós) sınıfına ait olmayan, papaz veya rahip olmayan, dini bir mevkie sahip olmayan anlamına gelmektedir. Antik Yunanca laós sözcüğünün Attika’da λεώς (leόs) ve İyonya’da ληός (lēós) şeklinde yazımları mevcuttur. Bu sözcük etimolojik olarak Hititçe ‘seferberlik’ anlamına gelen lahh sözcüğü, Frigyaca ‘ordu lideri’ anlamına gelen λαϝαγταει (lawagtaei), ‘silahaltında olanlar’ anlamına gelen Hint-Avrupa diline ait *leh₂wos sözcüğü ve son olarak ‘halkın lideri’ anlamına gelen ve ‘Dor Yunancası’ da denen antik batı Yunancasına ait λᾱγέτᾱς (lāgétās) sözcükleri ile ilişkilendiriliyor.[28]

Laiklik kavramının etimolojik kökenine ilişkin sunmuş olduğum bu dökümün anlamı nedir? Sözcüğün kökeni ta başına kadar yakından takip edilirse, bugün modern toplum ve devlette gözlemlediğimiz yöneten ile yönetilen arasındaki ayrımın ve yabancılaşmanın, siyaset felsefesi tarihinde ilk defa Hegel’in dikkat çektiği toplum ile devlet arasındaki ayrımın başlangıcının yakalandığı görülecektir. Hegel buna bazen “hükümet” ve “halk” arasındaki ayrım olarak işaret ediyor.[29] Modern çağ bir taraftan devlet ve toplum arasında ayrımın ve yabancılaşmanın, hatta karşıtlığın belirginleştiği çağ iken, aynı zamanda siyasette laiklik, yani halka dönüş, çağların biriktirdiği özgürlük problemini temelden çözmeye de bir dönüştür. Laik devlet ve toplum düşüncesi, tarihte bu dönüşün en radikal bir şekilde gerçekleştiği uğraklardan birisi olan 1789 büyük Fransız Devriminde gerçekleşmiştir. Bu bakımdan siyasette laikleşmeyi mümkün en geniş anlamda, tüm toplumun öncelikle eğitim yoluyla, sonra zenginliğin eşit bir şekilde dağıtılmasıyla tüm yabancılaştırıcı hiyerarşik yapılanmalardan kurtarılarak özgürleştirildiği anlamında almak gerekmektedir.

Yolande Jansen, laik ve laiklik kavramlarının Fransız Devriminin Katolik kilisesine karşı yüzyıllarca verdiği mücadelenin içinde oluştuğuna dikkat çekiyor. Bunu “Laїcité, or the Politics of Republican Secularism” başlıklı yazısında bir pasajda şöyle özetliyor:

Laiklik kavramı Fransız Devriminin Katolik kilisesine karşı yüz yıllar süren dünyevileşme mücadelesi ile ilişkilendirilmek zorunda olsa da; terimin kendisi, onun tamamlayıcısı olan laikleştirmek (dünyevileştirmek) ve birer isim olan laikleştirme (laїcisation: laikliğin eylemi ve sonucu) ve laikçilik (laїcisme: laiklik öğretisi), ilk defa 1870’li yıllarda kullanıldı. Yalnızca Yunanca laos (“halk”) sözcüğünden türetilen sıfat laik (laїque) çok daha eskidir (1487; ‘ruhban sınıfına ait bir kesimi oluşturmayan anlamına geliyor’).[30]

Laïkós veya laic kavramı, hâlihazırda dikkat çektiğim gibi Türkçeye ‘laiklik’ olarak çevrilen Fransızca laïcité kavramının türetilmesine kaynaklık eder –ki kavram tüm dünya dillerine modern Fransız eğitim bilimci Ferdinand Édouard Buisson tarafından kazandırılmıştır. Bu nedenle ‘laikliğin teorisyeni’[31] olarak kabul edilen Buisson’un 1878-1887 yılları arasında yayınladığı Dictionnaire de pédagogie et d’instruction primaire adlı eser, Fransa’da Üçüncü Cumhuriyet döneminde tüm cumhuriyetçi eğitimcilerin bir nevi bir “incili” olarak kabul edilmiştir. Eserde yer alan laiklik (laïcité) maddesinde laikliğin kaynağı olarak Büyük Fransız Devrimine gönderme yapıyor: “Fransız devrimi ilk kez dinler karşısında tarafsız, ruhban sınıfından bağımsız, teolojik kavrayıştan tamamıyla ayrı laik devlet düşüncesini açıkça görünür bir şekilde ortaya çıkardı.”[32] Söz konusu maddede laikleşme dünyevileşmenin bir parçası olarak ele alınıyor. Jansen, Le Petit Robert’in “secularité” sözcüğünü “laicité” sözcüğünün gramer açısından eş anlamlısı olarak kabul etmese de, “laїque” ve “séculier” sözcüklerinin türevlerini eş anlamlı sözcükler olarak saydığına dikkat çekiyor.[33] Buisson, söz konusu laiklik maddesinde tam olarak laikleşmenin ne olduğunu ve bu sürecin Fransız Devriminde nasıl ilerlediğine işaret ettiği bir pasajda şöyle diyor:

Olayların gelişiminin gücü önce ordunun, ardından bürokrasinin ve sivil toplumun işleyişinin, sonra da hukukun dünyevileşmesini beraberinde getirdi.  Saf teokrasi içinde kalmak istemeyen toplumun tamamı elbette kiliseden ayrı, bağımsız ve egemen değilse bile, yasama, yürütme, yargı gibi üç erki oluşturmak zorundadır. Fakat ruhban sınıfının bu güçlerin teker teker her birinin ve tüm kamusal ve özel yaşamın üzerinde müdahale, gözetleme, kontrol veya veto hakkını elinde tutması durumunda dünyevileşme tam olarak gerçekleşmemiştir.[34]

Fransızca dünyevi sözcüğü, ‘zaman’, ‘çağ’, ‘dönem’ ve ‘evre’ gibi anlamlar içeren, kökeninde Latince saeculum sözcüğü bulunan ve aynı anlama gelen antik Yunanca αἰών (aiōn) sözcüğünün Latinceye çevrilmesiyle elde edilmiş olan bir kavramdır. Çağ, dönem, yüzyıl gibi ‘bu dünyada’ belli bir süreyi imlemek için kullanılan kavram doğrudan ‘öbür dünyada’ olduğu kabul edilen ebediliğin karşıtı olarak alınır. Bu kavram içkinliği temel alır ve toplumun dünyevi olduğundan hareket eder. Eski Fransızca seculer, seculare (modern Fransızca séculier) kavramları üzerinden tüm modern dillerde dünyevi dünya görüşüne temel oluşturan bu kavram bu dünyadan olmak anlamına geliyor.[35]

Modern siyaset anlayışında laïkós olana, halka dönüş ile Hegel’in yukarıda alıntıladığım pasajda işaret ettiği öbür dünyadan bu dünyaya dönüş, birbirini şart koşan, birbirini tamamlayan neredeyse eş zamanlı iki farklı harekettir. Siyasette gözlerin, ölçü olarak alınan öbür dünyadan bu dünyaya dönmesi, bu dünyada siyasette temel alınan ve öbür dünyada ebediyeti temsil eden klērikós olandan, ruhban sınıfından laïkós olana, halka dönüş anlamına gelmektedir. Bu dönüş dünyadaki toplumsal ve siyasal düzenin de değişebilir olduğunu kabul etmeye, ebedi değişmez, monoton zaman algısından dinamik tarihselliğe de dönüş demektir.

René Descartes’ın eğitimliler arasındaki entelektüel kavgalar konusunda bir tribün olarak halkı kendisini eğiterek yargıda bulunup karar vermeye çağırması ancak bu çerçevede düşünülürse tam olarak anlaşılacaktır.[36] Siyasette ölçü ve meşruiyetin kaynağı olarak ruhban sınıfından, yani hâkim seçkinlerden halka dönüş, siyasette tahakkümcü ilkeden özgürlükçü ilkeye de dönüş demektir. Bu nedenle laikçiliği savunanlar halkın eğitilip aydınlatılmasına büyük önem vermişlerdir. Zira modern felsefe de artık seçkinlere değil halka hitap etmektedir, felsefi ilkelerin ve felsefi bakışın halkta yeşermesini talep etmektedir.

Özetleyecek olursak; Ahmet Cevizci hazırladığı Felsefe Sözlüğü’nde laikleşme ve dünyevileşme süreçlerini birbiriyle ilişkili olarak tanımlar. Cevizci’ye göre, “Din ve dünya işlerinin birbirinden ayrılması anlamında dünyevileşmenin, politik ya da siyasî alandaki özel hâli laiklik olarak bilinir. Laiklik işte bu çerçeve içinde, siyasetle dinin, devlet ile kilise ya da diyanetin birbirinden ayrılması, siyasî otoritenin yönettiği insanların inancına müdahale etmemesi anlamına gelir.”[37] Görüldüğü gibi burada laiklik, bir anlamda “dünyevileşmenin, politik ya da siyasî alandaki özel hâli” olarak tanımlanmaktadır. Fakat laiklik, genel bir dünyevileşme harekâtının, yani aslında tüm toplumsal tahakküm ilişkilerinden arınıp özgürleşme sürecinin, toplumsal yaşamın örneğin eğitim gibi her bir alanında din ve dünya işlerinin birbirinden ayrılması olarak ifadesini bulması anlamına gelmektedir. O halde, laiklik, çok daha kapsamlı olan dünyevileşme kavramının insan yaşamının özel bir alanı olan din ve siyaset ilişkisinin düzenlenmesine uyarlanmasından başka bir şey değildir.

Bu durumda dünyevileşme kavramına yakından bakmamız gerekmektedir. Nedir o halde dünyevileşme? Cevizci dünyevileşmeyi şöyle tanımlanıyor:

Dünyevileşme, siyasî ve felsefî temelleri olmakla birlikte, insana, belli bir yaşam biçimi ve eylem anlayışı sunmayı amaçladığı için, özü itibariyle ahlâkî, fakat sunduğu yaşam tarzı ve eylem anlayışında, Tanrı düşüncesine, ölümsüzlük fikrine ya da öteki dünya kavramına başvurmadığı için, dini hiçbir şekilde karıştırmadığı için, dinden bağımsız olmak durumunda olan bir hareketi ifade eder.[38]

Cevizci dünyevileşmeyi burada özü itibarıyla ahlaki bir hareket olarak tanımlıyor. Bu ahlaki hareketin, yukarıda sergilediğim gibi siyasi ve felsefi temelleri vardır ve içinde belli bir yaşam tarzını ve eylem anlayışını barındırmaktadır. Bunların açığa çıkarılması, laiklik kavramının felsefi temellerinin görülmesine, içermiş olduğu siyasi projenin kavranmasına, buna uygun eylem ve yaşam tarzının ne olduğunun açıklanmasına yardımcı olacaktır.

Mitos ve efsane dünyası mı, yoksa maddi ve gerçek dünya mı?

Aydınlanmacı bir filozof olarak Christian Wolff, yeter neden ilkesinin çelişki ilkesiyle beraber bir bütün olarak felsefeye, bilimlere ve tüm toplumsal yaşama aynı anda temel edinilip edinilmemesi sorusunu son derece dramatik bir sorun olarak ortaya koyar. Antikçağda Thales’in başlattığı mitostan logosa geçiş, modern çağda bu şekilde karşımıza çıkmaktadır ve hâlâ devam etmektedir. Antikçağ felsefe tarihi uzmanı Wilhelm Capelle, Thales’i “şeyleri doğal bir nedene dayandırma” çabasına ilk girişen insanlardan saymaktadır haklı olarak.[39] Bu nedenle bilimlerin, felsefenin ve bilimsel düşünmenin başlangıcına hep Thales konur. Herakleitos, çelişki ilkesini, böylelikle aynı zamanda yeter neden ilkesini birer evrensel ilke olarak logos kavramı altında doğaya, ikinci doğa olarak da kavramlaştırılan topluma ve düşünceye uyarlamıştır. Bundan böyle her şey nedenleriyle, sonuçlarıyla ve süreçleriyle içkin açıklanmak zorundadır.

Modern bilimler ve felsefe bu sürekliliği bu çizgide Helenist dönemin üç büyük okulunu, Epikürosçuluğu, Stoacılığı ve Şüpheciliği dönüştürüp taşıyarak modern çağda yeniden kurar. Felsefede ve bilimlerde bundan geri düşmek, bilimsellikten vaz geçmek anlamına gelir. Bu nedenle Wolff’a göre çelişki ilkesini ve yeter neden ilkesini dünyayı anlamak, açıklamak ve sistematik bir kuram çerçevesinde tasarlamak; doğayı, insanı ve toplumu düşüncede kavrayıp açıklayarak kavramlaştırmak için temel edinmek, felsefeyi, bilimleri ve toplumsal yaşamı, dünyevi ve bilimsel bir temel üzerine kurmak anlamına gelmektedir. Yeter neden ilkesi dünyanın taşıyıcı ilkesidir; çelişki ilkesi ise dünyanın hareket ettirici ilkesidir. Bu iki ilkenin her şeyin kurucu öğesi olarak ret edilmesi ise, Wolff’a göre logos ilkesinden vazgeçmek ve bunun yerine mitosu ve efsaneyi temel edinmek anlamına gelmektedir. Buna karşın çelişki ve yeter neden ilkesi dünyanın açıklanması için, felsefenin ve bilimlerin kuruluşunda temel edinilir ise dünyada insanın istek ve arzularından bağımsız olarak işleyen nesnel gerçekleri ve yasaları keşfedip ortaya çıkarmak, böylelikle toplumsal yaşam için yararlı kılmak ve sonunda insanın istek ve arzularını gerçekleştirmesi için verimli hale getirmek mümkün olacaktır. Fakat eğer bu ilkeler ret edilirse, nesnel gerçekler de ret edilmiş olacaktır. Bu durumda geriye sadece istek, tasavvur ve arzu kalır -ki bu, Wolff’a göre bilimsel çabamızda gerçek dünyanın yerine masallar dünyasını koymak anlamına gelecektir. Şöyle diyor Wolff:

Eğer çelişki ilkesi genel geçer ve yeter neden ilkesi kabul edilirse, gerçek dünya, yani yaşadığımız dünya kabul edilir; ama eğer çelişki ilkesi genel geçer ilke olarak kaldırılırsa ve sadece tekil durumlarda uygulanırsa ve eğer yeter neden ilkesi tamamıyla kaldırılırsa, sonunda ne maddi dünyada ne de insan tininde ona ayrılan bir yer var ise, masallar dünyası kabul edilir –ki masallar dünyasında, olanın nedeni yerine insanın istemi konur…[40]

Wolff’un bu söylediklerini Alman felsefesinde 19. yüzyılda oluşan ve nedenselliği yalnızca tasavvura bağlayan irrasyonel okulun eleştirisi olarak okuyabiliriz. Biraz aşağıda Wolff sorunu başka bir açıdan da tanımlar:

…bu ilkeler temel alınırsa, şeylerin gerçekliği temel alınmış olur; fakat eğer onlar kaldırılırsa, gerçek, rüyaya dönüşür; devamında, gerçek ile rüya arasındaki farkı kabul eden, genel geçer çelişki ilkesini ve yeter neden ilkesini sınır koymadan kabul etmek zorundadır.[41]

Yaşanılan dünyada yeter neden ilkesine ters düşen, onun geçersizliğini kanıtlayan hiçbir şey bulunmamaktadır. Dünyada olan her şeyin bir yaratıcı nedeni ve bir de taşıyıcı nedeni vardır. O halde, felsefe ve bilimlerde çelişki ilkesi ile beraber yeter neden ilkesi temel alınarak dünyada olanın ve var olanın, isteklere, arzulara ve tasavvurlara göre değil, gerçek nedenlere, nesnelliği ve öznelliği aynı zamanda gözeten ilkelere dayalı olarak bilimsel açıklanması gerekmektedir. Zira dünyada olanlar ve varolanlar, yaratıcı ve taşıyıcı nesnel nedenlere dayanmaktadırlar –ki bunlar, insanın isteklerinden, arzularından ve tasavvurlarından bağımsız olarak hüküm sürmektedirler; onlar, ister bilinsinler ister bilinmesinler, hep vardır. Bu nedenledir ki onların er veya geç bilinmeleri ve bilimsel olarak açıklanmaları mümkündür.

Dünyaya bakışın ve düşüncenin bilimselleşmesinin temeli olarak ‘çelişki’ kavramı ve ‘yeter neden ilkesi’

Thomas Hobbes, İngiliz iç savaşından sonra inanç meseleleri konusunda özgür, kilise ve Papa’dan bağımsız olduğu bilinen çok az insan olduğunu, fakat olaylardan “kısa süre sonra dinde bir özgürlük için olduklarını açıkladıklarını” ve bunlara “bağımsızlar” dendiğini belirtiyor.[42] İnanç meselesinde görülen özgürlük ve bağımsızlaşma hareketinin, Cevizci’nin işaret ettiği gibi felsefi bir temeli ve toplumun siyasi olarak örgütlenmesine ilişkin bir dizi içermeleri vardır. Bilindiği üzere Rönesans ve Reformasyon, insanın yüzünü doğaya ve kendisine dönme hareketidir. Bundan böyle insan doğayı araştırmak, yasalarını ortaya çıkarmak ve bunları, kutsal kitaplarda anlatılanlardan farklı olarak, asıl Tanrı yasaları olarak ortaya koymak istemektedir. Bütün bu yönelimlerin hepsinin temelinde insan aklının doğası gereği soruşturmacı ve eleştirel oluşunu tatmin edici felsefi bir duruş vardır. Bu duruş, bilebildiğim kadarıyla ilk olarak büyük Alman filozofu G. W. Leibniz tarafından formüle edilmiştir ve duruşun içeriği ifadesini ‘yeter neden ilkesi’nde (Al. Zureichender Grund) bulmuştur.

Türkçe’ye bazen “yeter neden ilkesi” bazen de “yeter sebep ilkesi” olarak aktarılan kavram (İng. the principle of sufficient reason), Leibniz tarafından önce Teodise ve sonra Monadoloji kuramı çerçevesinde kavramlaştırılıp felsefeye kazandırılmıştır. Kavramın düşünsel kökeninin Eskiçağ Yunan felsefesi olduğu ileri sürülür. Fakat Wolff’un işaret ettiği gibi ilke, Eskiçağ Çin felsefesinde de farklı biçimde de olsa çalışılmıştır ve Aydınlanmacı felsefenin inşası sürecinde modern felsefenin bünyesine işlenmiştir. Örneğin Konfüçyüs yeter neden ilkesini evrensel bir ilke olarak kavrar ve bunu ahlakın dünyevi ilkelere dayalı olarak kurulabilmesi için temel edinir. Wolff, modernlere Eskiçağ Çin felsefesini örnek göstererek, dünyevi bir ahlak öğretisi ortaya koyulabileceğini göstermeye çalışmıştır. Wolff’un üniversiteden atılmasına ve idam tehdidi ile kenti terk etmesine sebep olan konuşmasından bir pasajı buraya aktarmak, konunun kapsamlı bir şekilde kavranması bakımından yerinde olacaktır.

Burada bahis konusu olan eski Çinliler dünyanın yaratıcısını bilmedikleri için doğal dinleri yoktu; onlar tarafından tanrısal vahiyin herhangi bir kanıtı çok daha az bilinirdi. Bu nedenle erdemin uygulamasını teşvik etmek için yalnızca doğanın kuvvetlerine dayanabilirlerdi.[43]

O halde, yeter neden ilkesi sadece eskiçağ Yunan felsefesine, dolayısıyla ‘Avrupa ve Batı felsefesine’ has bir ilke değildir. Hem ‘Doğu Felsefesi’nde hem de ‘Batı Felsefesi’nde farklı zamanlarda ve farklı biçimlerde ele alınıp işlenmiş ve felsefi dünya görüşüne temel edinilmiş bir ilkedir.

İbni Sina, Farabi üzerinden yaptığı Aristoteles okumasından hareketle nedenselliği metafiziğin konuları arasında belirler[44] ve varlığın ilkesinin olmadığından hareket eder. Tam olarak şöyle der: “Varlığın bütününün ilkesi yoktur, ilke yalnızca nedenli varlığın ilkesidir.”[45] İbni Sina’nın varlığa dair bu önermesinin gerisinde Aristoteles’in ilke (ἀρχή, archê) teorisi çalışmaktadır. Aristoteles’e göre ilke her zaman bir şeyin ilkesi, yani başlangıcıdır.[46] Bu bakımdan, eğer varlığın bütününün ilkesi yok ise, bu, İbni Sina açısından varlığın bütününün başlangıcı olmadığı anlamına gelir. Eğer İbni Sina’nın öncelikli kaynağını oluşturan Aristoteles’ten hareketle önermiş olduğum bu açıklama temel alınırsa, İbni Sina’ya göre, varlığın bütününün yaratılmamış olduğundan, dolayısıyla ezelden beri var olduğundan hareket etmemiz gerekecektir ki onun varlığı “bir” ve “ilk” olandan “zorunlu” olarak taşmak (emanation) anlamında alıyor olması, önermiş olduğum yorum ile uyumludur. İbni Sina’nın Tanrı anlamında da alınabilecek ilk nedeni “zorunlu varlık”[47] olarak tanımlamış olması, onun, Spinoza gibi, teoloji tarihinde büyük tartışmalara neden olan bir ve tek dünya teorisinden hareket ettiğini göstermektedir. Bu bağlamda İbni Sina’nın “zorunluluk” ve “mümkünlük” veya “olanaklılık” üzerine sergilemiş olduğu görüşleri, Tanrıyı zorunluluk ve varolanları mümkün olanlar olarak kavrıyor olması, teoloji tarihinde büyük bir devrim gibidir, çünkü geleneksel anlayışa göre Tanrının herhangi bir zorunluluğa tabi olması kavramı gereği mümkün değildir.[48] İbni Sina bu yaklaşımıyla birçok bakımdan Yeniçağ filozoflarına işaret etmekte ve onların yolunu hazırlamaktadır. Modern felsefe giderek varlığı bir bütün olarak ezelden beri var olan olarak kabul eder ve ezelden beri varolan da dâhil olmak hiçbir varlığın varlığını nedensiz kabul etmez. Modern bilimlerde ve bir bütün olarak felsefede her şey nedene dayalı açıklanmak istenir, çünkü bu yaklaşım dünyevileşmenin, diğer bir deyişle bilimselleşmenin koşulunu oluşturur. İbni Sina bu modern bakışın en önde gelen hazırlayıcılarındandır.

Bilebildiğim kadarıyla Leibniz kavramı ilk defa 1710 yılında Fransızca olarak yayımladığı Tanrının İyiliği, İnsanın Özgürlüğü ve Kötünün Kökeni Üzerine Teodise Denemesi adlı eserinde tanımlar. Eserinin 44. paragrafında Leibniz, aklı kullanımın iki temel ilkeye dayandığını ileri sürer. Bunlar çelişki ilkesi ve yeter neden ilkesidir. Çelişki ilkesine göre iki karşıt iddiadan birisinin gerçek, diğerinin ise yanlış olması gerekmektedir. Yeter neden ilkesi, genel geçer, yani evrensel bir ilke olarak varolan her şeye temel oluşturur. Leibniz bu yaklaşımı ile Yeniçağda yaygın olan kavrayışı dile getirir. Spinoza’da olduğu gibi, Leibniz’e göre de olan hiçbir şeyin hiçbir zaman sebepsiz ya da en azından belli bir nedeni olmadan olması ve var olması mümkün değildir. İki filozofun da bu konuda kaynağı, “doğru akla” dayalı “bilim sonuçların bilgisidir”[49] diyen Hobbes’tur ve bu önerme mantık ve doğa bilimleri için olduğu kadar ontoloji ve epistemoloji, estetik ve ahlak felsefesi için de geçerlidir. Leibniz’e göre, eğer bir şey olmamak yerine oluşup var oluyorsa ve olduğu şekilden herhangi başka bir şekilde var olmak yerine var olduğu şekilde var oluyorsa, bunun apriori (oluşmuş haline öngelen, oluşumuna temel oluşturan) bir nedeninin olması gerekir. Spinoza Ethica’da, modern çağa has olan bu ortak kanıyı bir cümlede şöyle ifade ediyor: “Sonuç bilgisi neden bilgisine bağlıdır ve onu kapsar.”[50] Leibniz evrende nedensiz hiçbir şeyin var olamayacağından o kadar emindir ki, bu ilkenin evrensel geçerliliğine karşı tek bir örneğin dahi ileri sürülemeyeceğinden hareket eder. O halde, olan ve varolan her şeyin, olan her şeyin olduğu şeklin ve varolan her şeyin var oluşunun ve var olma biçiminin bir nedeni vardır. Bu durumda, olan, oluşan ve varolan her şeyin bilinmesi ve bilimsel olarak açıklanması mümkündür, çünkü her şeyin var oluşunun ve var olma tarzının bir nedeni vardır.

Leibniz, çelişki ve yeter neden ilkesini, rastlantısallığı tartıştığı bağlamda tanımlar ve bu yaklaşımıyla birçok bakımdan İbni Sina’yı andırır. Bu tanımı yaparken amacı, ereksel perspektifi esnetmek ve geleceğe dair bakışın birden çok olası ereği hesaba katarak düşünülmesi gerektiğini göstermektir. Tam olarak şöyle der Leibniz:

Etki oluşmasa dahi, şeyin kendisi çelişki içermez: rastlantısallık tam da bu demektir. Bunu tam olarak anlamak için aklı kullanmanın iki temel ilkesi arasında ayrım yapmak gerekir: ilk olarak çelişki ilkesi. Buna göre, iki karşıt iddiadan birisinin gerçek, diğerinin yanlış olması gerekir. Sonra yeter neden ilkesi: bir şey hiçbir zaman bir var eden nedeni olmadan veya en azından belli bir (taşıyıcı –DG) nedeni olmadan olamaz; diğer bir deyişle bir şey var olmamaktan çok var oluyorsa ve herhangi başka bir biçimden daha çok olduğu biçimde oluyorsa, (bu –DG), belli bir apriori nedensiz (olamaz –DG). Bu önemli ilke, tüm olan şeyler için geçerlidir ve buna karşı bir örnek ileri sürmek mümkün değildir: genel olarak bu yeter nedenler tarafımızdan yeterince bilinmese de, bu nedenlerin her zaman var olduğunu kabul etmemiz gerekir.[51]

Leibniz burada çelişki ilkesini sadece önerme mantığı çerçevesinde ele almaktadır. Bu nedenle “iki karşıt iddiadan birisinin gerçek, diğerinin yanlış olması gerekir” der. Fakat geç metafizik kuramının ifadesini bulduğu Monadoloji’de çelişkiyi sadece biçime ilişkin bir kavram olarak değil, aynı zamanda doğaya içkin ontolojik bir kavram olarak ele alır. Teodise’de ortaya koyduğu çelişki kavramından farklı olarak Monadoloji’deçelişkiyi akıl gerçeklikleri ve hakikat gerçeklikleri olarak iki farklı düzlemde ele alır. Leibniz akıl gerçekliklerini “zorunlu ve karşıtı mümkün değildir” diye tanımlarken, hakikat gerçekliklerini “olumsal ve karşıtı mümkündür” diye tanımlar. Hegel, Leibniz’in hakikat gerçeklikleri için söylediğini, zaman kavramıyla ilişkilendirilerek alındığında pekâlâ akıl gerçeklikleri için de mümkün olduğunu göstermiştir. Nedir öyleyse Leibniz’e göre çelişki?

Akıl düşünümlerimiz iki büyük ilke üzerine kuruludur. Çelişki ilkesi: Bunun aracılığıyla, bir çelişki içereni yanlış ve yanlışa karşıt olanı veya onunla çelişki içinde olanı gerçek olarak değerlendiriyoruz.[52]

Leibniz, yeter neden ilkesini de şöyle tanımlıyor:

Ve yeter neden ilkesi: Bunun aracılığıyla, olanın niçin başka türlü değil de böyle olduğunu, bir yeter neden olmaksızın, bu nedenler sıkça tarafımızdan bilinmese dahi, hiçbir olgu gerçek veya varolan olarak, hiçbir önerme gerçek olarak ortaya çıkamaz.[53]

Leibniz’in Monadoloji’de hakikat gerçekleri ile akıl gerçekleri arasında yaptığı ayrımın arkasında bu iki belirleme yatmaktadır. Çelişki ilkesini burada yalnızca önerme mantığı çerçevesinde değil, aynı zamanda ontolojik düzlemde varlık felsefesi çerçevesinde yeter neden ilkesine içkin bir şekilde ele almaktadır. Bu nedenle Leibniz, çelişkiyi maddi dünyayı hareket ettiren ilke olarak varlığın temeline işaret eden yeter neden ilkesinin yanına koyar. Bu iki ilkenin varlığın en temelinde aynı zamanda bulunduğundan hareket etmek gerekmektedir. Tabi çelişki ilkesinin geçerli olabilmesi için yeter nedenin oluşmuş olması gerekir. Kısaca özetleyecek olursak; Leibniz’e göre, çelişki ve yeter neden ilkesini temel almak demek, olan her şeyin mekânda bir başlangıcı, bu başlangıcın bir temeli ve bir de bu temeli hareket ettiren kendine içkin bir ilkenin olduğundan hareket etmek gerektiği anlamına gelmektedir. Hareket ettiren, her şeyin kendine içkin çelişkili yapısından veya çelişkili ontolojik şekillenişinin bütünsel etkisinden başka bir şey değildir. Bu kendini hareket ettiren ilke ve taşıyan temel neden her zaman yeterince bilinmese de vardır ve er veya geç bilimsel olarak bilinebilir ve açıklanabilir.

Jean-Jacques Rousseau, Hume’un bu konuda ürettiği verimsiz düşüncelere kulak asmadan her iki ilkeyi de ta başından itibaren son derece yaratıcı bir şekilde doğa ve toplum tarihine uyarlamaya ve tarihte olup biten hiçbir şeyin keyfi olmadığını, tersine tarihte de toplumda da her şeyin, birtakım yasalara dayandığını ve düşünümlerimizde çelişki ilkesini temel almadan hiçbir şeyi açıklayamayacağımızı göstermeye çalışır. Rousseau’nun değişim teorisi ve tarih felsefesi ancak bu iki kavramdan hareketle tam olarak kavranabilir. Adam Smith, bu konuda, yakın dostu Hume’dan çok Rousseau’yu takip eder. Smith, hiçbir şeyi yalnızca ne neden ne sonuç ne de yalnızca süreç bakımından ele alır. Aksine o, her şeyi aynı zamanda neden, süreç ve sonuç bakımından ele almamız gerektiğini salık verirken tüm modern tartışmayı derleyip toparlar.

Immanuel Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’ni ‘mekân’ ve ‘zaman’ kavramıyla başlatmasının arkasında Leibniz’in ve Wolff’un burada çelişki ve yeter neden ilkesine dair sergilediğim bu düşünümleri yatmaktadır. Kant’tan sonra her şey ya mekâna içkin kavranır ya da hiç kavranmaz. Kant, insanın etkinlik alanı olarak doğayı ve toplumu belirler. Doğa teorik ve aynı zamanda teknik-pratik alan olarak bir zorunluluk alanıdır. Buna karşın toplum ahlaki-pratik alan olarak özgürlük alanıdır. Kant teorik ve pratik olan bu iki alanı “epirik” (empirisch) kavramı altında bütünleştirir ve her iki alanı da deneyim alanı olarak belirler. Eserinin bir pasajında yeter neden ilkesini, mümkün deneyim kavramını görünümlere dair nesnel bilgi edinimini, böylelikle mekânı ve zamanı biraraya getirir. Şöyle diyor Kant: “Öyleyse yeter neden önermesi mümkün deneyimin, yani görünümlerin zaman ardışıklığında ilişkileri bakımından nesnel bilgisinin ediniminin temelidir.”[54] Kant, “görünümler” ile varolanları ve “zaman ardışıklığı” ile görünümlerin zamanda var ve yok olmalarını kastetmektedir. Öyleyse, varolanların olup olmadıkları bakımından birbiriyle ilişkilerinin nesnel bilgisi, eş deyişle bilimsel bilgisi ancak yeter neden ilkesine dayalı olarak bilinebilmektedir.

Friedrich Engels, Doğanın Diyalektiği adlı tamamlanmamış çalışmasında Hegel’in Mantık Bilimi adlı eserinden zorunluluk ve rastlantısallık üzerine bir pasajı aktarırken hem tüm modern felsefenin bu konuda yürüttüğü tartışmayı özetlemek ve sonucunu üstlenmek hem de felsefi düşünme tarihinde kapsayıp aşarak yeni bir güzergâh açmak istemektedir. Rastlantısallık ile zorunluluk arasında geçişkenliği dikkate almak yerine iki durumu birbirinden kesin ve keskin olarak ayıranları eleştirerek şöyle der Engels:

Bu iki yaklaşımın karşısına Hegel, rastlantısal olanın temeli vardır, çünkü rastlantısaldır ve aynı şekilde temeli yoktur, çünkü rastlantısaldır; rastlantısal olan zorunludur ve zorunluluk kendi kendisini rastlantısallık olarak belirler; ve diğer taraftan bu rastlantısallık da mutlak zorunluluktur diye şimdiye kadar hiç duyulmamış tümcelerle çıkar.[55]

Kısacası rastlantısal olan nedensiz ve temelsiz değildir. Aksine tam da rastlantısal olduğu için onu rastlantısal kılan nedeni vardır. Rastlantısal olan zorunluluğu içerir. Diğer taraftan zorunlu olan da, türün tikeli içerdiği gibi rastlantısallığı içerir. Neden, nesneldir ve özneldir. Neden, nesnel olduğu için özneldir. Dünyaya bakışta nesnel nedensellik temel alındığı ölçüde nedenselliğin öznelliği de tesis edilebilir bilimsel anlamda alınabilir; her iki durumda da nedenselliğin dünyeviliği bu koşulla sağlanabilir.

Thomas Hobbes, Jean-Jacques Rousseau ve Christian Wolff: Yeter Neden İlkesi veya Toplum, Tarih, Din, Ahlak ve Siyaset

Şimdi, Leibniz’in ve Wolff’un yukarıda aktardığımı göz önünde tutarak dünyada ahlaklılığın tesis edilebilmesi için Wolff’un eski Çinlilerden öğrenmemizi talep ettiği gözlemlere dönebiliriz. Eski Çinliler bir dünyanın yaratıcısının varlığından hareket etmedikleri için ne bir vahiy dinleri ne de bir “doğal dinleri” vardır. Bu nedenle gözlerini gökyüzüne dikip oradan yardım dilemek yerine yeryüzünde ahlaklılığın tesis edilmesi için gözlerini antik Yunanda ve Ortaçağın sonunda Avrupa Rönesansı’nda olduğu gibi doğaya ve insana çeviriyorlar:

En başta vurgulanması gereken şudur: Çinliler, örnek alınacak şekilde insanların eylemleri konusunda insan tinine uygun olmayan hiçbir şeyi hükmetmediler ve hiçbir şeyi erdemin ve ahlakın uygulanması konusunda karara bağlamadılar. Öyleyse onların çabalarının başarıyla taçlanmış olmasının bizi hayrete düşürmesi için bir neden yoktur, çünkü onlar doğayla çelişecek hiçbir şey yapmadılar.[56]

Wolff, bu belirlemesiyle uyumlu olarak antik Çinlilerin doğru olanı doğru olmayandan ayırt etmek için bir “mihenk taşı” geliştirdiğine dikkat çekiyor. Bu mihenk taşı, “insanın tininin doğası” ölçüsüdür. Wolff bunu şöyle açıklıyor:

Bilgeliğin mutluluk biliminden başka bir şey olmadığını biliyorsunuz; bu mutluluğun sevincini yalnızca en iyi devlette en iyi ahlaka tabi olanlar yaşar. İnsan tininin doğasıyla uyumlu olan ilkelerin gerçek bilgelik olarak alınması gerektiğinden; buna karşın insanın tininin doğasına aykırı olanların ise reddedilmesi gerektiğinden kim şüphe duyabilir? Nasıl ki şeylere içkin olan veya herhangi bir biçimde onlardan kaynaklanan her şeyin nedenini onların özünden veya onların doğasından elde etmek gerekiyorsa, elbette aynı şekilde tinimize bağlı olanın nedenini tinimizin doğasının kendisinden başka bir yerde belirtmemeliyiz. Tabi eğer birisi, nedeni insan tini dolayısıyla apaçık olmayan bir şeyi yapmayı emrederse, bu durumda ona bir insanı yerine getiremeyeceği bir şey konusunda yükümlü kıldığı söylenmek zorundadır. [57]

Çin uygarlığı ahlakını dünyevi ilkeler üzerine kurma yolunda ilerlerken Avrupa uygarlığı neredeyse 1500 yıl sürecek bir Ortaçağ deneyimi yaşıyor ve ancak çok ağır bedeller ödeyerek çıkabiliyor. Yukarıda Leibniz ve Wolff’tan hareketle sergilediğim, Ortaçağa has düşünce tarzından çıkmak için verilen çabaya ilişkin sadece bir örnek. Şimdi bundan hareketle tekrar Hobbes’a dönerek toplum, din ve siyaset ilişkisine bakalım ve böylelikle yeter neden ve çelişki ilkesinin laikliğe neden felsefi temel oluşturduğuna bakalım.

Hobbes, Leviathan adlı eserinde din ve siyaset ilişkisinin oluşumunun toplum-tarihsel ve epistemolojik bir açıklamasını sunar. Ve insanı, Aristoteles gibi, doğal olarak bilmeyi amaçlayan bir varlık olarak tanımlar.[58] Fakat Hobbes’a göre, bilme merakı, olguları, olayları, hareketi kaynağıyla, süreçleri yönü ve geleceğiyle bilme çabası, basit bir şekilde boş zamanda ne yapılacağı bilinmediği için oluşan ilgiden kaynaklanmaz. Bunların bilinmesi, insanın, günlük yaşamı da dâhil olmak üzere tüm yaşamını güvenilir ve az çok öngörülür bir şekilde örgütleme çabasından kaynaklanmaktadır. Zira insanın karşılaşmış olduğu olguları ve olayları nedenleriyle bilmesi, onun iyi veya kötü geleceğiyle, mutlu veya mutsuz yaşam sürmesiyle doğrudan ilişkilidir. Bu, onun basit bir olgusal ve salt olaylara dayalı bakışın ötesine geçip, her şeyi her şeyle bir süreç perspektifinde ilişkilendiren ve böylelikle onları bütünsel açıklamaya iten geçmişe ve geleceğe dair tarihsel bir bakışa götürür. Tarihsel bakış, olgulara ve olaylara dayalı bakıştan farklı olarak her şeyi oluşum, olan, var olma ve yok olma bütünselliği içinde bir süreç olarak görmesini sağlar. Olguların ve olayların bilimsel açıklanması, onların süreç içinde bütünsel olarak açıklanmasıyla başlar. Zira orada ‘yasa’ dediğimiz, yani farklı biçimlerde de olsa her yerde geçerli olan en temel belirleyiciye ulaşmış oluruz. Salt olgusal ve olaylara dayalı bakış, bu bütünselliğe sahip olmadığı için, bilimsellik kıstasını tam olarak yerine getiremez. Bilimsellik, nedenlerin, süreçlerin ve sonuçların açıklanmasında kalıcı ve genel geçer yasalar keşfedip ortaya çıkarabildiği oranda oluşur.

İnsan dünyada ilk bakışta olgularla ilişkili olaylarla karşılaşır. Olayların bir başlangıcı vardır. Başlangıcı gözlemek insanı, her başlangıcın onu belirleyen bir nedenin olması gerektiği düşüncesine götürür. Tikel olayların ve nedenlerin birbiriyle ilişkilendirilme zorunluluğu onu nedenlerin nedeni olan ilk nedene götürür. İnsanın bu nedensellik kaygısı, güvenlik kaygısının ve gelecek korkusunun neden olduğu geleceği ön görme çabasından kaynaklanır. Hobbes, bu bağlamda insan ve hayvan arasında bir karşılaştırma yaptığı ve otorite kavramını da devreye soktuğu bir yerde şöyle diyor:

“…hayvanlar için günlük yemin, kolaylığın ve hazın tadını çıkarmaktan başka bir mutluluk yokken; gözlemden yoksun oldukları için gördükleri şeylerin düzenine ve bağımlılığına dair hafızadan yoksun oldukları için az öngörüye sahipken veya öngörüye sahip değilken; insan bir olayın başka bir olay tarafından nasıl üretildiğini gözlüyor; ve onlarda onlara ön geleni ve onların sonuçlarını hatırlıyor; ve eğer insan, şeylerin gerçek nedenlerinden emin olamazsa (çünkü iyi ve kötü geleceğin nedenleri çoğunlukla görülmezlerdir), ya fantezisinin kendisine önerdiği nedenleri kabul eder ya da arkadaşı ve kendisinden daha iyi bildiğini düşündüğü diğer insanların otoritesine güvenir.”[59]

Her şey, insanın nedenleri ve sonuçları bilme ve böylelikle karanlıkta kalmamak için geleceği öngörme çabasında kendi aklını kullanmak yerine başkalarının otoritesine güvenmekle başlar. İnsanın nedenleri bilmesi, geleceği öngörmesi ile ilgilidir ve insan ancak bu öngörüye sahip olduğu oranda yaşam korkusunu yenebilmektedir. Hobbes, dini düşüncenin de, batıl inancın da, yeryüzünde ilahi otoritenin de, siyasi otoritenin de düşünsel kaynağını, insanın, başkasının bilgisinin otoritesine güvenmekle başladığını ileri sürüyor. Şöyle devam ediyor biraz aşağıda:

“…bu tohumlar (dini inancın oluşmasına sebep olan tohumlar –DG), iki çeşit insan tarafından kültive edildi. Bir çeşit insan onları kendi uydurmalarına göre besledi ve düzenledi. Diğer çeşit insan bunu Tanrının emrine ve yönlendirmesine göre yaptı: fakat her iki çeşit insan da bunu kendilerine güvenen insanları daha çok itaat, yasa, barış, yardım ve sivil toplum eğilimli kılmak için yaptı. Öyle ki; ilk tür insanın dini, insanı ilgilendiren politikanın bir parçasıdır; ve dünya krallarının uyruklarından talep ettikleri görevleri öğretmektedir. Ve ikinci tür insanın dini, ilahi politikadır; ve kendilerini Tanrı Krallığının uyrukları yapanların algılarını içerir. İlk türden olanların hepsi devlet kurucuları ve halkların yasa koyucularıdır: ikinci türden olanlar, İbrahim, Musa, ve bizim Hz. İsamızdır; bunlar aracılığıyla yukarıdan aşağıya bize Tanrı Krallığının Yasaları getirilir.”[60]

İşte, Saint Augustinus’un Tanrı Devleti[61] adlı eserinin içeriği, Hobbes’un yukarıda bahsettiği bu iki krallığın, yeryüzü ve Tanrı Krallığının birbiriyle hiyerarşik bir ilişki içinde nasıl düzenleneceği üzerinedir. İslam kültürü de dâhil birçok başka kültürde dünya krallığı doğrudan Tanrının temsilcileri, gölgeleri, yansımaları, sözcüleri olduğunu iddia eden krallar tarafından kuruldu, bazılarında ise Tanrı Krallığının temsilcilerinin onayı ve desteğiyle. Her iki durumda da yeryüzünde kral ve kralın istekleri mutlaktır. Tek önemli fark, birinde kral aynı zamanda hem Tanrının temsilcisidir hem de yeryüzünün kralıdır. Otoritesinin meşruluğu yine kendisinden, yani kendisinin Tanrısından kaynaklanır. İkincisinde ise kralın otoritesinin meşruluk kaynağı, kilise veya başka hâkim dini kurum üzerinden Tanrıdır. Her iki durumda da kralın ve/veya padişahın yeryüzündeki otoritesi tek ve mutlaktır.

Şimdi burada tekrar, Leibniz’in temellendirdiği yeter neden ilkesine dönebiliriz. Hobbes, din adamlarının, başlangıcın arkasında saklı olan nedenlerin söz konusu olduğu yerlere Tanrıyı yerleştirdiklerini ve böylelikle de nedenleri, dolayısıyla insanların yaşamlarına dair, siyaset de dâhil hemen her şeyi kendi iradelerine bağladıklarını ileri sürüyor. İşte, Leibniz, yeter neden ilkesiyle, nedenleri doğaya içkin, nesnel bir gerçeklik ve geçerlilik olarak temellendirmekle ve hareketin kaynağı olarak doğaya veya maddeye içkin çelişki ilkesine işaret etmekle her şeyi böyle tersine çevirir. Bundan böyle Tanrının iradesi ne Papa, ne başka din adamları, ne de kral tarafından dile getirilmektedir. Onu doğada aramak ve doğa yasalarında temellendirmek gerekmektedir. Doğal din kuramının kaynağı da bu düşüncedir. İnsanın karanlıktan kurtulup yaşamını aydınlatması bunun üzerinden gerçekleşecektir.

Yeter neden ilkesinin bu şekilde dünyevi olarak temellendirilmesi doğal olarak siyasetin, siyasi otoritenin de meşruluk kaynağının zorunlu olarak yeniden düşünülmesini beraberinde getirmiştir. Tüm modern toplum ve siyaset felsefesi, burada söz konusu olan yeni meşruluk kaynağının halk, daha doğrusu halkın genel iradesi olduğunu göstermek ve temellendirme çabası üzerine kuruludur. Bu dönüşüm aynı zamanda hem düşüncede hem inançta hem de siyasi yönelimde teklikten, mutlaklıktan, tek tiplilikten kurtulup, çokluk ve zenginliğin de başlangıcı olmuştur. Bu çokluk, tüm zenginliğiyle, aklın dolayımı ve çokluğun zenginliğinin koruyuculuğunu öngören bütünleştiriciliğiyle siyasete ve toplumun idaresine yansımalıdır. İşte, laiklik bu çokluğun özgür birliğinin nasıl mümkün olabileceği sorusuna yanıt arayışının bir sonucu olarak doğmuştur. Bu nedenle Hegel, Hukuk Felsefesi’nde “O halde, din hiç bir şekilde hükmeden olmamalıdır” der.[62] Zira din, akıldan farklı olarak bütünleştirici değil, tekleştirici, cemaatleştirici ve ayrıştırıcıdır. Bu nedenle siyasetin kaynağı olarak alındığında din, bir inancın diğer inanç sistemine ve inanmayanların dünya görüşüne tek başına hükmetmesine götürmektedir.

Dinin, siyasetin ve siyasi otoritenin meşruluk kaynağı olarak ret edilmesinin arka planında işleyen bilimsel ve felsefi süreç budur. Bu, yaşanan onca din savaşlarına karşı gelişmiş ve dini inancın kişiyi ilgilendirdiğinin tarihsel olarak kavranması ve böylece özel alana gönderilmesiyle son bulmuştur. Bundan böyle siyaset, dünyevi bir ilke olan halk iradesi üzerine kurulmuştur. “Egemenlik, kayıtsız şartsız milletindir!” sözünün arkasında yatan düşünce ve ona temel oluşturan bilimsel ve felsefi gelişme budur. Burada aynı zamanda modern bir kavram, değer ve proje olarak laikliğin de sınırına ulaşmış oluyoruz. İnancın kamusal alandan alınıp özel alana gönderilmesiyle, diğer bir deyişle sivil topluma gönderilmesiyle, inanç ve düşünce özgürlüğü ve toplumsal barış için gerekli ilk adım atılmıştır. Fakat sivil toplum, aynı zamanda özel mülkiyetin hâkim olduğu alandır. Diğer bir deyişle sivil toplum, özel mülkiyete dayalı ve özel mülkiyet üzerinden süren güç ve iktidar kavgalarının olduğu alandır. Bu durumda din, inançlar ve düşünceler kaçınılmaz olarak bu güç ve iktidar kavgalarının bir parçası olacaktır.

Karl Marx, Das Kapital adlı başyapıtında modern toplumda gizem ve mistifikasyonun kaynağı olarak “metanın fetiş karakteri” belirler. Marx’ın meta fetişizminin eleştirisi olarak geliştirdiği meta, mülkiyet ve sivil toplum eleştirisi[63], bu bağlamda laiklik ile başlayan düşüncenin ve inancın özgürleşme sürecinin devam ettirilmesi bağlamında okunursa, bu devasa eserin anlamı daha çok anlaşılacaktır. Zira modern toplumda tüm gizem ve mistifikasyonun kaynağı, toplumsal veya bireysel, fiziksel veya entelektüel gereksinim gidermek için (kullanım-değeri olarak) üretilen her şeyin gereksinim sahiplerine kâr etmek amacıyla yapılan alıp satma (değişim-değeri) dolayısıyla ulaşmasıdır.

Sonuç yerine

Yukarıda laikliğin ve dünyevileşmenin tarihsel kaynakları ve felsefi temelleri ortaya konmuştur. Sıklıkla laikliğin toplumumuza, düşün dünyamıza ve geleneklerimize aykırı olduğu, kültürümüzde temellerinin olmadığı iddialarıyla karşılaşırız. Fakat bu temelsiz bir izlenimdir. İslam’da, Hıristiyanlık’da olduğu gibi bir ‘ruhban sınıfı’ olmadığı için laikliğin İslam’a uyarlanamayacağı mitine ilişkin gerekli çözümlemeyi hâlihazırda Berkes yapmıştır. Buna göre laiklik evrensel bir projedir. Farklı kültür ve geleneklerde din ve devlet işleri farklı şekillendiği için laikliğin her kültürde uygulanması da doğal olarak farklı olacaktır: “İslamlıkta Devlet ile Din arasında ilişki biçimi Hıristiyanlıktaki biçiminden ayrı olduğu için geleneksel Batı anlamına indirgenmiş olan bir laiklikten söz edilemez.”[64]  Timur, haklı olarak, İslam’da zamanla oluşan “‘ulema’ zümresi”nin Hıristiyanlıkta olan ‘ruhban sınıfı’ ile “aynı işlevi üstlenmiş” olduğunu ve “yönetici zümrenin bir parçası olarak halkın yaşam şeklini kontrol altına” aldığını ileri sürmüştür.[65] Dinin toplumsal yaşam üzerindeki bu kapsamlı etkisi kapitalist toplumun gelişmesinin sonucu olarak gerilemiştir. Buna uygun olarak modern devletlerin ve modern hükümet biçimlerinin inşası ile de iyice gerilemiştir. Fakat bugün laikliği yeni, daha ileri bir safhada kurma sorumluluğu ile karşı karşıyayız. Bu yeni safhanın emareleri belki de Marx’ın Paris Komünü ile ilgili yaptığı bir belirlemede saklıdır: “Tüm eğitim kurumları halka ücretsiz olarak açılmıştır ve aynı zamanda devletin ve kilisenin karışmasından arındırılmıştır. Böylelikle eğitim sadece herkese açık hale getirilmemiş, aksine aynı zamanda bilim kendisine sınıf önyargıları ve devlet tarafından dayatılan boyunduruktan kurtarılmıştır.”[66] Gerçek laik ve özerk bir bilim ve eğitim sistemi belki de ancak böyle kurulabilir.

Türkiye’de kapitalist üretim ilişkileri geri döndürülemez bir şekilde yerleşip yayıldıkça geleneksel İslami değerlerin çözülüp çürüdüğüne dair yaygın gözlem ve şikâyetin nedeni, insanın kendisinin ürettiği nesneye tapması anlamına gelen meta fetişizmidir. Bugün artık putperestliği eleştirmek, meta fetişizmini eleştirmeden mümkün değildir. Günümüzde artık ‘putperestliğin’ eleştirisinin yönü, şeriatın ‘yeniden inşası’ olamaz. Taner Timur, modern Türkiye’nin kapitalistleşme yolunda katetmiş olduğu yolu göz önünde bulundurduğu için şeriatçı siyasal bir düzene olanak sunacak koşulların artık geri getirilemez bir şekilde çok gerilerde kaldığını vurguluyor.[67] İnalcık’ın dikkat çektiği gibi Osmanlı İmparatorluğu dahi şeriatı, toplumun kesinlikle zenginlik anlamına gelen çok farklı inançlara sahip olması nedeniyle hiçbir zaman tam olarak uygulayamamıştır.[68] Hatta söz konusu çok kültürlülüğü tanıdığının belirtisi olarak “1860’larda gayrimüslim cemaatlerin laik cemaat meclisleri kuruldu”ğunu da belirtir. Bu meclislerde “Ermenilerin ruhban ve burjuvazi temsilcilerinden oluşmuş bir meclis vardı.”[69] Bu nedenle “Ermeniler, Meşrutiyet’in hazırlanmasında önemli rol oynamışlardır”[70] diye ekler. Cumhuriyet en az iki yüz yıllık bir hazırlığın ürünü olarak kurulmuştur. Berkes, “Kemalist devrimin laikleşme ve batılılaşma gidişindeki uygulamaların, daha önceki iki yüzyıl boyunca geçen değişmeler birikiminin mantık gereği olduğunu”[71] belirtir. Ülkemizde de ‘Kemalist devrim’ ile teolojik inanç ilkesinden felsefi yeter neden ve çelişki ilkesine geçilmiştir.

İnalcık’ın yukarıdaki gözlemleri, iç içe geçen ve karmaşıklaşan dünyada şeriatın artık hiçbir şekilde uygulanabilir olmadığını gösteriyor. Ayrıca Berkes’in belirttiği gibi, “(e)vrensel bir inanç tersine, Şeriat sayılan hukukun kendisi de hiçbir zaman bir sivil (medeni) hukuk ya da bir devlet hukuku biçiminde yasallaşmamıştır.”[72] Kaldı ki ‘politik İslam’ kendisini eskinin basit bir tekrarı olarak kurmuyor. Politik İslam, Hilafetin nihai olarak çöküşünden önce gelmiş olduğu son şeklini örnek alarak, yani siyasi lideri kanunların ve anayasanın dahi üstünde konumlandırarak baştan başarısızlığa mahkûm olan kendi kapitalist modernleşmesini yaratmaya çalışıyor. Ekonomik altyapının kapitalist niteliğine dokunmadan politik üstyapıyı böylece yeniden düzenlemeye çalışıyor. Timur’un dikkat çektiği gibi 1908 yılında ilan edilen İkinci Meşrutiyet, “yakın tarihimizde laiklik yönünde” atılmış “en büyük adım”dır. “1908’de ‘Hürriyetin İlanı’ ile … birkaç yıl, din ve vicdan özgürlüğü de dahil, her şeyin özgürce tartışıldığı yıllar olur.”[73] Bu, son yıllarda yaygınlaştırılmaya çalışılan ‘insan değil, devlet laik olur’ söyleminin hiçbir şekilde gerekçelendirilemez olduğunu gösteriyor, çünkü öyle anlaşılıyor ki laiklik her şeyden önce vicdan özgürlüğü ile ilgilidir. Eğer bu kabulümüz doğru ise laiklik tüm kararlarımızı ve eylemlerimizi, kısacası tüm yaşamımızı ilgilendirmektedir. Zira Jean Baubérot da laikliği bir “ahlak ve uygarlık kurumu”[74] olarak tanımlar. Bu, gerçek laikliğin geliştirilebilmesi için toplumun tüm yapısı ve kurumlarıyla birlikte yeniden düzenlenmesi gerektiğini gösteriyor.

Prof. Dr. Doğan Göçmen’in bu yazısı Prof. Dr. Hatice Nur Erkızan ve Doç. Dr. Mustafa Günay’ın yayınladığı Aydınlanmalar, Demokrasi, Günümüz Üzerine Düşünceler adlı kitaptan alınmıştır. (Sentez Yayıncılık, Bursa, 2023, s. 57-82).

Kaynakça

Aydın, H., “Felsefi Açıdan Laiklik, Din ve Eğitim”, Tarihten Güncele Laik Eğitim – Kavramlar, Deneyimler, Sorunlar içinde, yay. Ahmet Yıldız, Nurcan Korkmaz, Nejla Doğan, Kalkedon Yayıncılık, 2019, s. 95-120.

Berkes, N., Türkiye’de Çağdaşlaşma, Doğu – Batı Yayınları, İsanbul, 1978(?).

Berkes, N., teokrasi ve laiklik, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2015.

Baubérot, J., Laiklik: Tutku ile Akıl Arasında, 1905-2005, çev. Alev Er, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2018.

Buisson, E. F., Dictionnaire de Pédagogie et d’Instruction Primaire, c. 2, Librairie Hachette, Paris, 1888, s. 1469-1474.

Capelle, W., Die Vorsokratiker, Alfred Kröner Verlag, Stuttgart, 1963.

Cevizci, A., Felsefe Sözlüğü (genişletilmiş ikinci basım), “Dünyevileşme” maddesi, Ekin Yayınları, Ankara, 1997.

Çelik, B., Balkan İttifakı ve Osmanlı Diplomasisi, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2019.

Descartes, Hakikatin Araştırılması & Dünya ya da Işık Üzerine Deneme, çev. Atakan Altınörs, Paradigma Yayınları, İstanbul, 2011, s. 5-47.

Einstein, A., Fikirler Tercihler, Arion Yayınları, çev. Z. Elif Çakmak, İstanbul, 1999.

Engels, F., Dialektik der Natur, Marx-Engels-Werke, c. 20 içinde, Dietz Verlag, Berlin, 1986.

Gazi Mustafa Kemal, Nutuk, Alfa Basım Yayım Dağıtım, İstanbul, 2005.

Göçmen, D., “Mustafa Kemal’in Toplum ve Devlet Felsefesi Üzerine”, Asya Studies, özel sayı 2(2022) içinde, s. 1-18.

Hegel, G.W.F., Phänomenologie des Geistes (Georg Lukács‘ın önsözü ve Gerhard Göhler’in alımlama tarihi üzerine olan yazısı ile), Verlag Ullstein, Frankfurt/M, Berlin & Wien, 1973.

Hegel, G.W.F., Grundlinien der Philosophie des Rechts, yay. Eva Moldenhauer ve Karl Markus Michel, Suhrkamp Verlag, Farkfurt/M., 1970.

Hegel, G.W.F., Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke c. 7 içinde, yay. Eva Moldenhauer ve Karl Markus Michel, Suhrkamp, Frankfurt a/M., 1986.

Hobbes, T., Behemoth or The Long Parliament, ed. Ferdinand Tönnies, yeni giriş M. M. Goldsmith, Frank Cass and Co. Ltd., London, 1969.

Hobbes, T., Behemoth or The Long Parliament, Oxford University Press, Oxford, 2014.

Hobbes, T., Leviathan, çev. Semih Lim, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2005.

Hobbes, Leviathan, yay. C. B. Macpherson, Penguin Classics, Londra, 1985.

İbn Sînâ, Metafizik, c. 1, Litera Yayıncılık, İstanbul 2004.

İnalcık, H., “II. Meşrutiyet: Anayasa Rejimi Geliyor, Cumhuriyet Yolu Açılıyor”, Halil İnalcık’ın Merceğinden Tarih Bilinci içinde, yay. Münir Üstün, Profil Kitap, İstanbul, 2022, s. 123-130.

İnalcık, H., “‘Güçlü Bir Kültür Savaşı Türkiye’nin Varlık Savaşıdır’”, Halil İnalcık’ın Merceğinden Tarih Bilinci içinde, yay. Münir Üstün, Profil Kitap, İstanbul, 2022, s. 131-141.

İnalcık, H., “II. Meşrutiyet: Anayasa Rejimi Geliyor, Cumhuriyet Yolu Açılıyor”, Halil İnalcık’ın Merceğinden Tarih Bilinci içinde, yay. Münir Üstün, Profil Kitap, İstanbul, 2022, s. 123-130.

Jansen, Y., “Laїcité, or the Politics of Republican Secularism”, Political Theologies – Public Religions in a Post-Secular World içinde,  Hent de Vries ve Lawrence E. Sullivan (yay.), Fordham University Press, New York, 2006, s. 475-493.

Kalkandelen, Z., “Cumhuriyet Devriminin Laiklik İlkesine Yöneltilen İkinci Cumhuriyetçi Tezlerin Eleştirisi”, Cumhuriyet ve Laiklik içinde, yay. Nergis Mütevellioğlu, Cumhuriyet Kitapları, İstanbul, 2022, s. 217-234.

Kant, I., Kritik der reinen Vernunft, yay. Jens Timmer, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1998.

Leibniz, G.W., Versuch in der Theodicée über die Gründe Gottes, die Freiheit des Menschen und den Ursprung des Übels, Philosophische Werke in vier Bänden, c. 4 içinde, yay. Ernst Cassirer ve Artur Buchenau, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1996.

Leibniz, G.W., Monadologie, Kleine Schriften zur Metaphysik – Philosophische Schriften, c.1 içinde, yay. Hans Heinz Holz, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a/M., 1996.

Locke, J., Two Treatises of Government, yay. P. Laslett, Cambridge University Press, Cambridge, 1993.

Marx, K., Kapital, c. 1, çev, Alaattin Bilgi, Sol Yayınları, Ankara, 2011.

Marx, K., Der Bürgerkrieg in Frankreich, Marx-Engels-Werke, c. 17 içinde, Dietz Verlag, Berlin, 1983, s. 313-362

Saint Augustine, The City of God, yay. R. V. G. Tasker, Everyman’s Library, London, 1950.

Selçuk, S., Laiklik – Sivil Toplum – Homo Democraticus, Uygarlık Yayınları, İstanbul, 1994.

Spinoza, Ethica, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2011.

Timur, T., “Aydınlanma ve Laiklik”, Cumhuriyet ve Laiklik içinde, yay. Nergis Mütevellioğlu, Cumhuriyet Kitapları, İstanbul, 2022, s. 37-45.

Wolff, Chr., Erste Philosophie oder Ontologie (Latince-Almanca), yay. Dirk Effertz, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 2005.

Wolff, Chr., Rede über die praktische Philosophie der Chinesen, çev., giriş ve yay. Michael Albrecht, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1985.

İnternet Kaynakları

• Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1789 (chrome-extension://efaidnbmnnnibpcajpcglclefindmkaj/https://www.conseil-constitutionnel.fr/node/3850/pdf (erişim: 21.05.2023, saat 09:40)).
• Güncel Türkçe Sözlük: https://sozluk.gov.tr/ (erişim 05 Nisan 2023).
• https://www.etymonline.com/search?q=laos&ref=searchbar_searchhint (erişim: 11.02.2023).

https://en.wiktionary.org/wiki/%CE%BB%CE%B1%CF%8C%CF%82#cite_note-1 (erşim: 11.02.2023).

• İnce Ö., “Laiklik ve İnanç Özgürlüğü”, Hürriyet, 4 Ağustos 2002:

https://www.hurriyet.com.tr/laiklik-ve-inanc-ozgurlugu-89109 (erişim: 11.04.2023 ).

[1] Kalkandelen, Z., “Cumhuriyet Devriminin Laiklik İlkesine Yöneltilen İkinci Cumhuriyetçi Tezlerin Eleştirisi”, Cumhuriyet ve Laiklik içinde, yay. Nergis Mütevellioğlu, Cumhuriyet Kitapları, İstanbul, 2022, s. 220-221.

[2] Aktaran İnce, Ö., “Laiklik ve İnanç Özgürlüğü”, Hürriyet, 4 Ağustos 2002: https://www.hurriyet.com.tr/laiklik-ve-inanc-ozgurlugu-89109 (erişim: 11.04.2023 ).

[3] Selçuk, S., Laiklik – Sivil Toplum – Homo Democraticus, Uygarlık Yayınları, İstanbul, 1994, s. 11.

[4] Timur, T., “Aydınlanma ve Laiklik”, Cumhuriyet ve Laiklik içinde, s. 37.

[5] Berkes, N., teokrasi ve laiklik, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2015, s. 28.

[6] Einstein, A., Fikirler Tercihler, Arion Yayınları, çev. Z. Elif Çakmak, İstanbul, 1999, s. 43-44.

[7] Aydın, H., “Felsefi Açıdan Laiklik, Din ve Eğitim”, Tarihten Güncele Laik Eğitim – Kavramlar, Deneyimler, Sorunlar içinde, yay. Ahmet Yıldız, Nurcan Korkmaz, Nejla Doğan, Kalkedon Yayıncılık, 2019, s. 101.

[8] Berkes, teokrasi ve laiklik, s. 32.

[9] Berkes, teokrasi ve laiklik, s. 33.

[10] İnalcık, H., “II. Meşrutiyet: Anayasa Rejimi Geliyor, Cumhuriyet Yolu Açılıyor”, Halil İnalcık’ın Merceğinden Tarih Bilinci içinde, yay. Münir Üstün, Profil Kitap, İstanbul, 2022, s. 128.

[11] İnalcık, “II. Meşrutiyet: Anayasa Rejimi Geliyor, Cumhuriyet Yolu Açılıyor”, s. 128.

[12] Aktaran: İnalcık, “II. Meşrutiyet: Anayasa Rejimi Geliyor, Cumhuriyet Yolu Açılıyor”, s. 128.

[13] Hobbes, T., Behemoth or The Long Parliament, ed. Ferdinand Tönnies, yeni giriş M. M. Goldsmith, Frank Cass and Co. Ltd., London, 1969, s. 3.

[14] Hobbes, Behemoth or The Long Parliament, s. 20.

[15] Locke, J., Two Treatises of Government, yay. P. Laslett, Cambridge University Press, Cambridge, 1993, s. 144.

[16] Locke, Two Treatises of Government,  s. 143.

[17] “Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. Les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l’utilité commune.” (chrome-extension://efaidnbmnnnibpcajpcglclefindmkaj/https://www.conseil-constitutionnel.fr/node/3850/pdf – erişim 21.5.2023, saat: 09:18)

[18] “Le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la nation. Nul corps, nul individu ne peut exercer d’autorité qui n’en émane expressément.” (chrome-extension://efaidnbmnnnibpcajpcglclefindmkaj/https://www.conseil-constitutionnel.fr/node/3850/pdf – erişim 21.5.2023, saat: 09:18)

[19] Berkes, N., Türkiye’de Çağdaşlaşma, Doğu – Batı Yayınları, İstanbul, 1978?, s. 207.

[20] Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 208-209.

[21] Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 208-209.

[22] Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 208-209.

[23] Hegel, G.W.F., Phänomenologie des Geistes (Georg Lukács‘ın önsözü ve Gerhard Göhler’in alımlama tarihi üzerine olan yazısı ile), Verlag Ullstein, Frankfurt/M, Berlin & Wien, 1973, s. 18.

[24] Hegel, Phänomenologie des Geistes, s. 16-17.

[25] Bkz.: Göçmen, D., “Mustafa Kemal’in Toplum ve Devlet Felsefesi Üzerine”, Asya Studies, özel sayı 2(2022) içinde, s. 4.

[26] Gazi Mustafa Kemal, Nutuk, Alfa Basım Yayım Dağıtım, İstanbul, 2005, s. 572; ayrıca bkz.; Göçmen, a.g.e., s. 8-11.

[27] Bkz.: https://sozluk.gov.tr/ (erişim 05 Nisan 2023).

[28] Bkz. https://www.etymonline.com/search?q=laos&ref=searchbar_searchhint (erişim: 11.02.2023); https://en.wiktionary.org/wiki/%CE%BB%CE%B1%CF%8C%CF%82#cite_note-1 (erşim: 11.02.2023).

[29] Hegel, G.W.F., Grundlinien der Philosophie des Rechts, yay. Eva Moldenhauer ve Karl Markus Michel, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M., 1970, s. 471 (paragraf 302).

[30] Jansen, Y., “Laїcité, or the Politics of Republican Secularism”, Political Theologies – Public Religions in a Post-Secular World içinde,  Hent de Vries ve Lawrence E. Sullivan (yay.), Fordham University Press, New York, 2006, s. 476.

[31] Baubérot, J., Laiklik: Tutku ile Akıl Arasında, 1905-2005, çev. Alev Er, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2018, s. 6-8.

[32] Buisson, E. F., Dictionnaire de Pédagogie et d’Instruction Primaire, c. 2, Librairie Hachette, Paris, 1888, s. 1469.

[33] Jansen, Y., “Laїcité, or the Politics of Republican Secularism”, s. 476.

[34] Buisson, Dictionnaire de Pédagogie et d’Instruction Primaire, c. 2, s. 1469.

[35] Jansen, Y., “Laїcité, or the Politics of Republican Secularism”, s. 476.

[36] Descartes, Hakikatin Araştırılması & Dünya ya da Işık Üzerine Deneme, çev. Atakan Altınörs, Paradigma Yayınları, İstanbul, 2011, s. 5-47.

[37] Cevizci, A., Felsefe Sözlüğü (genişletilmiş ikinci basım), “Dünyevileşme” maddesi, Ekin Yayınları, Ankara, 1997.

[38] Cevizci, Felsefe Sözlüğü.

[39] Capelle, W., Die Vorsokratiker, Alfred Kröner Verlag, Stuttgart, 1963, s. 4 (vurgu bana ait).

[40] Wolff, Chr., Erste Philosophie oder Ontologie (Latince-Almanca), yay. Dirk Effertz, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 2005, s. 189.

[41] Wolff, Erste Philosophie oder Ontologie, s. 189.

[42] Hobbes, T., Behemoth or The Long Parliament, Oxford University Press, Oxford, 2014, s. 109.

[43] Wolff, Chr., Rede über die praktische Philosophie der Chinesen, çev. giriş ve yay. Michael Albrecht, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1985, s. 27.

[44] İbn Sînâ, Metafizik, c. 1, Litera Yayıncılık, İstanbul 2004, s. 13.  

[45] İbni Sina, Metafizik, c. 1, s. 12.

[46] Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, Sosyal Yayınlar, İstanbul, 2010, s. 234-235.

[47] İbni Sina, Metafizik, c. 1, s. 41-45.

[48] İbn Sînâ, Metafizik, c. 1, s. 35-40.

[49] Hobbes, T., Leviathan, Penguin Classics, London, 1985, s. 115.

[50] “Effectus cognitio a cognitione causæ dependet, et eandem involvit.” (Spinoza, Ethica, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2011, s. 36.)

[51] Leibniz, G.W., Versuch in der Theodicée über die Gründe Gottes, die Freiheit des Menschen und den Ursprung des Übels, Philosophische Werke in vier Bänden (Dört Ciltte Felsefi Eserler), c. 4 içinde, yay. Ernst Cassirer ve Artur Buchenau, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1996, s. 119.

[52] Leibniz, G.W., Monadologie, Kleine Schriften zur Metaphysik – Philosophische Schriften, c.1 içinde, yay. Hans Heinz Holz, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a/M., 1996, s. 453 (paragraf 31).

[53] Leibniz, Monadoloji, s. 453 (paragraf 32).

[54] Kant, I., Kritik der reinen Vernunft, yay. Jens Timmer, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1998, s. 297-298 (B 246).

[55] Engels, F., Dialektik der Natur, Marx-Engels-Werke, c. 20 içinde, Dietz Verlag, Berlin, 1986, s. 489.

[56] Wolff, Chr., Rede über die praktische Philosophie der Chinesen, s. 25.

[57] Wolff, Chr., Rede über die praktische Philosophie der Chinesen, s. 23.

[58] Bkz.: Hobbes, T., Leviathan, çev. Semih Lim, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2005, s. 82-92 (aşağıda İngilizce orijinal kaynaktan aktarılacaktır).

[59] Hobbes, Leviathan, yay. C. B. Macpherson, Penguin Classics, Londra, 1985, s. 169.

[60] Hobbes, Leviathan, s. 173.

[61] Saint Augustine, The City of God, yay. R. V. G. Tasker, Everyman’s Library, London, 1950.

[62] Hegel, G.W.F., Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke c. 7 içinde, yay. Eva Moldenhauer ve Karl Markus Michel, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a/M., 1986, s. 431 (paragraf 270).

[63] Marx, K., Kapital, c. 1, çev., Alaattin Bilgi, Sol Yayınları, Ankara, 2011, s. 81-93.

[64] Berkes, teokrasi ve laiklik, s. 27.

[65] Timur, “Aydınlanma ve Laiklik”, s. 39.

[66] Marx, K., Der Bürgerkrieg in Frankreich, Marx-Engels-Werke, c. 17 içinde, Dietz Verlag, Berlin, 1983, s. 339.

[67] Timur, “Aydınlanma ve Laiklik”, s. 44.

[68] İnalcık, H., “‘Güçlü Bir Kültür Savaşı Türkiye’nin Varlık Savaşıdır’”, Halil İnalcık’ın Merceğinden Tarih Bilinci içinde, yay. Münir Üstün, Profil Kitap, İstanbul, 2022, s. 135.

[69] İnalcık, H., “II. Meşrutiyet: Anayasa Rejimi Geliyor, Cumhuriyet Yolu Açılıyor”, Halil İnalcık’ın Merceğinden Tarih Bilinci içinde, yay. Münir Üstün, Profil Kitap, İstanbul, 2022, s. 125.

[70] İnalcık, “II. Meşrutiyet: Anayasa Rejimi Geliyor, Cumhuriyet Yolu Açılıyor”, s. 125.

[71] Berkes, teokrasi ve laiklik, s. 26.

[72] Berkes, teokrasi ve laiklik, s. 31.

[73] Timur, “Aydınlanma ve Laiklik”, s. 44. Bilgin Çelik, burada söz konusu olan özgürlük ortamının Balkan coğrafyasına ve Osmanlı’nın dış politikasına nasıl yansıdığını ayrıntılı bir şekilde inceleyip ortaya koymuştur. Bkz.: Çelik, B., Balkan İttifakı ve Osmanlı Diplomasisi, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2019.

[74] Baubérot, J., Laiklik: Tutku ile Akıl Arasında, 1905-2005,s. 161.