Bu yazıda1 Marx’ın 1844 Elyazmaları’ndaki Hegel eleştirisini inceleyeceğim ve Marx’ın ontolojik açıdan Hegel’e karşı çıktığı bir iki noktada haklı olmakla beraber, Hegel’i tam olarak anlamadığını öne süreceğim. Bu yanlış anlamalar üzerinden Marx’ın 1844 Elyazmaları’nda ortaya koymaya çalıştığı “doğalcı” diyalektiğin Hegelci diyalektiğin yanında yetersiz kaldığı noktaları göstermeye çalışacağım.
Barış Parkan
Prof. Dr., ODTÜ Felsefe Bölümü
“Feuerbach Üzerine Tezler”den sıklıkla alıntılanan şu pasajda (Birinci Tez), Marx, o zamana kadar var olan bütün materyalizmleri eleştirirken, aynı zamanda Hegel’e karşı tutumunu da tanımlamış olur:
Şimdiye kadarki tüm materyalizmin (Feuerbach’ınki dahil) başlıca kusuru, nesnenin [Gegenstand], gerçekliğin, duyumluluğun [Sinnlichkeit], duyumsal insan faaliyeti, pratik [Praxis] olarak değil, öznel olarak değil, yalnızca nesne [Object] ya da sezgi [Anschauung] biçiminde kavranmasıdır. Bunun içindir ki, etkin yön, soyut olarak, materyalizmin tersine, <…> idealizm tarafından geliştirilmiştir. (Marx, 2008, s. 21)
Marx’a göre, onun zamanına kadar var olan bütün materyalizmlerde gerçeklik, karşısında öznenin sadece pasif bir gözlemleyici olarak kaldığı, sadece seyredilecek, üzerinde düşünülecek bir “tefekkür” konusu olarak görülür. Bu, aslında gerçek deneyimin yerine çok soyut bir gerçeklik anlayışının konulmasıdır. İnsanın gerçekliği bu şekilde deneyimlemesi mümkün değildir; insanlar gerçekliği pasif bir şekilde gözlemleyerek değil, duyumsal ve öznel olarak, bir etkinlik içinde, etkinlik halinde deneyimlerler.
Hegel’in felsefesi (Marx’ın burada bahsettiği “idealizm”) gerçekliğin aktif, dinamik yönünü ortaya koyar ve Marx’ın (2005) görüşüne göre, Hegel’in öne çıkan özelliği budur: Hegel “insanın kendisi tarafından üretimini <kendi kendine doğuşunu> bir süreç olarak” kavrar (s.219). Böylece “emeğin özünü” ve “gerçek (reel) olduğu için doğru (veritable), nesnel insanı da kendi öz emeğinin sonucu” olarak kavrar.” (Marx, 2005, s. 219) Ancak Marx’ın, Hegel’in anlayışının dayandığı ontolojik temeli bir tür idealizm olarak nitelendirmesi yanlıştır ve bu yanlışlık, Marx’ın Hegel’in geliştirmeye çalıştığı ontolojiyi tam olarak anlayamadığını gösterir.
Marx (2005), 1844 Elyazmaları’nda, Hegel’in düşüncesinde insan ve doğanın temelinin maddi, nesnel olmamasını eleştirir. Özellikle de nesnel (maddi) dünyayı “nesnelleştirilmiş Öz-bilinç”ten başka bir şey olarak ele almadığı için Görüngübilimi’nin son bölümü olan “Mutlak Bilgi”yi hedef alır. Marx’a göre Hegel’in bu son bölümde nesneyi “aşılmış” (Aufgehoben) olarak ortaya koyması ve dolayısıyla bilince geri dönüşü tanımlaması, nesnelliğin iptali anlamına gelir. Marx’ın (2005) sözleriyle:
Evrensel bir biçimde dile getirildiğinde, bilinç nesnesinin aşılması şuna dayanır:
1. Nesne olarak nesne, kendini bilince yok olmak üzere bulunan bir şey olarak sunar;
2. Şeyliği (choseite) koyan şey, kendinin bilincinin yabancılaşmasıdır. (s. 222)
Ancak Marx’ın Hegel’e karşı yönelttiği bu eleştiriyi kabul etmeden önce, Görüngübilim’deki Marx’ın gönderme yaptığı (ya da öyle görünen) pasajı ele almamız gerekir:
Bilincin nesnesinin üzerindeki bu utku nesnenin kendisini ‘kendi’ye geri dönüyor olarak göstermesi gibi tek-yanlı bir anlamda değil, ama, daha belirli olarak, bir yandan genelde nesnenin kendini ‘kendi’ye yitiyor olarak göstermesi ve öte yandan şeyliği koyanın özbilincin dışlaşması olduğu, ve bu dışlaşmanın yalnızca olumsuz değil ama olumlu bir imlem taşıdığı, bunu yalnızca bizim için ya da kendinde değil ama özbilincin kendisi için taşıdığı anlamında alınmalıdır. (Hegel, 2004, par 788.)
Burada, dikkatli bir okuyucu, Marx’ın açıklamalarının Hegel alıntısının gerçek anlamını çarpıttığını görebilir. Bu pasajda Hegel açıkça nesnenin “yok oluşunun” tek taraflı bir şekilde ele alınmaması gerektiğini söylerken, Marx, özne ve nesnenin özdeşliğini ısrarla iki ayrı denkleme ayırır: “öz-bilinç = nesnenin iptali” ve “nesne = yabancılaşmış öz-bilinç.” Oysa Hegel’in metninden, nesne kendini özneye “yitiyor” olarak gösterirken, öznenin de nesnede adeta “yitiyor” olduğuna ilişkin bir anlam çıkarılabilir. En azından nesnenin özbilincin dışlaşması olarak olumlu bir anlamının olduğunu Hegel açıkça belirtmektedir. Bu anlamı “kendinde değil, ama özbilincin kendisi için” taşıdığı ifadesi, Marx’ın anladığı (ya da anlamış göründüğü) gibi idealist bir şekilde anlaşılmak yerine, özne ve nesne arasındaki ilişkiselliği vurguluyor olarak (ve kendini Kant’ın idealizminden ayırıyor olarak) da okunabilir.
Hegel’in düşüncesinde Aufhebung çeşitli anları (kıpıları) taşıyan bir harekettir: Tin, kendisini ötekisi olarak ortaya koyarken kendisini kendisinden başkalaştırarak aşar; ve bu başkalık da aşıldığında, ilk ana geri dönüş olur. Ancak kendine yansıyan bu ilk şey, başlangıçtakiyle tam olarak aynı değildir. Dolayısıyla nesne Marx’ın düşündüğü gibi yok olmaz; olamaz, çünkü nesne örtük olarak tinsel bir varlıktır. Öz-bilinci hedefleyen bir sürecin olduğu doğrudur, ancak Hegel’in Görüngübilimi’nin meşhur “Önsöz”ünde de belirttiği gibi, “eldeki sorun amacında değil ama yerine getirilişinde tüketilir; salt sonuç değil, ama oluş süreci ile birlikteki sonuç edimsel bütündür.” (2004, par. 3) ‘Şey’ ile ilgili olarak Hegel (2004) “kendinde hiçtir” der (par 791); ama nesnenin “kendinde hiç” olduğunu söylemek “o hiçbir şey değildir” demek değildir. Burada Hegel yalnızca nesne ile bilincin karşılıklı bağımlılığını ifade ediyor olarak yorumlanmalıdır.
Ancak bu okuma, Marx’ın yaptığı, Hegel’de gerçek şeyin (nesnellik) sadece daha sonra iptal edilen bir “soyutluk” ya da yabancılaşma olduğu yönündeki sert okumayı yumuşatsa da, Hegel’i Marx’ın ana eleştirisinden kurtarmayacaktır; çünkü Hegel’in nesnel doğaya ilişkin görüşü, daha ince bir şekilde yorumlandığında bile, hala Marx için fazla idealist kalacaktır. Marx’ın ontolojik görüşlerinin de 1844 Elyazmaları’ndan Alman İdeolojisi’ne ve daha sonra Kapital’e doğru ilerledikçe evrim geçirdiğini görebiliriz. Ama 1844 Elyazmaları’ndaki Marx’a göre:
(1) gerçekte var olan ve önemli olan Tin değil, “bu, burada olan”dır;
(2) nesnel doğa öznellikten bağımsız olarak vardır; ve
(3) insan özünde nesnel bir varlıktır.
Marx, Hegel’i hipostatizasyon ile eleştirdiği “Hegel’in Hukuk Felsefesi’nin Eleştirisine Katkı” başlıklı metninde ilk noktayı -gerçekte var olanın “burada” olduğunu- öne sürer. Hipostatizasyon, doktrinel bir “tersine çevirme”dir; bir nesnenin bir özelliğini alıp onu bağımsız bir varlığa, bir töze dönüştüren mistik bir tür şeyleştirmedir. Marx, Hegel’in bağımsız bir varlığa dönüştürdüğü şeyin—yani Kavram’ın—yalnızca insan düşüncesinin bir kipi olduğunu, oysa Hegel’in sisteminde insanların sanki o şeyleşmiş varoluşun kipleriymiş gibi göründüğünü savunur.
Yüklemlerin varoluşu öznedir, öyle ki özne öznelliğin varoluşudur, vs; Hegel yüklemleri, nesneleri bağımsız varlıklara çevirir, ama gerçek bağımsızlıklarından, öznelerinden ayrılmış bir şekilde…Tam da Hegel gerçek “ens”ten başlayacağına genel tanımın yüklemlerinden başladığı için ve yine de bu niteliklerin bir taşıyıcısı olması gerektiği için, mistik düşünce taşıyıcı haline gelir. (Marx, 1978, s. 18)
Bu alıntının gösterdiği gibi Marx, Hegel’in ontolojisinin geleneksel ontolojinin özne/yüklem, maddesel töz/nitelik yapılarını tersine çevirmek yerine onları hepten terk ettiğini görememektedir. Dahası, yalnızca bu pasajda değil, Hegel eleştirisi ve kapitalizm eleştirisi boyunca, Marx’ın kendisi dilbilgisel ve ontolojik kategorileri (‘değer’, ‘yüklem’ ve ‘nitelik’ gibi) o kadar kafa karıştırıcı bir şekilde kullanır ki, bu karışıklık geleneksel ontolojinin bu kategorilerini acilen revize etmenin gerekliliğini anımsatır niteliktedir.
Marx’a göre, Hegel’in “tersine çevirme”si sonucu; gerçek özne (insan) yüklem (Tin’in bir kipi olarak), yüklem ise (Tin, insanın bir kipi) özne olarak ortaya çıkar. Böylece belirleyen (insan) belirlenen olarak tesis edilir. İnsan düşüncesinin bir ürünü olan Tin, sanki insan düşüncesinin üreticisiymiş gibi görünür. Marx, Hegel’in sistemindeki sorunun Hegel’in yanlış taraftan başlaması olduğuna inanır. Marx’a göre başlangıç noktası bireydir; gerçek özne sonlu ampirik bir kişidir. Hegel “burayı” değil, öznenin yüklemlerinin tanımını başlangıç noktası olarak alır ve bu şekilde tikel bireylerin özelliklerinin ve etkinliklerinin genelleştirilmiş tanımı “Özne” olarak gizemlileştirilir. Evrensel olan, başlangıç noktası olarak alınır; bu şekilde başlangıç ilkesi tersine çevrilmiştir. Sonuç olarak insan eylemleri aktif karakterini kaybeder; aktif olan pasif hale gelir.
Ancak çıkış noktası konusunda Hegel’i bu şekilde eleştirirken Marx iki ayrı itirazı birbiriyle iç içe geçirmektedir. Marx, belirli tikel insanların öznelliklerinin “Özne” olarak gizemlileştirildiğini ve dolayısıyla şeyleştirildiğini, hipostatize edildiğini iddia etmektedir. Bu iddia, (1) ‘Hegel’in belirli, tikel öznelerin yerine evrensel bir özneyi başlangıç noktası olarak aldığı’ eleştirisi ile (2) ‘Hegel’in nesnellik yerine öznelliği başlangıç noktası olarak aldığı’ eleştirisi arasındaki farkı görünmez hale getirmektedir. İlk eleştirinin geçerli bir itiraz olduğu öne sürülebilir. İkincisi ise, birincisinden ayırt edilmediğinde, Hegel’in (Marx’ın algıladığı şekliyle) “idealizminin” bir eleştirisi haline gelir. Öte yandan ilkinden ayrıldığında Marx’ın (2005) Hegel’i bir süreç filozofu olarak yeterince anlamadığını gösterir. Oysa, eğer Marx (2008) Feuerbach Üzerine Tezler’de (Birinci Tez’de) iddia ettiği gibi duyusal gerçekliği praksis olarak kavramak ve geliştirmek istiyorsa, o zaman Hegel’in yaptığı gibi, öznenin nesneyle etkileşim içinde olduğu etkinliği başlangıç noktası olarak alması gerekir. Bunun basit nedeni, kendi başına nesnenin deneyimden bir soyutlama olması ve dolayısıyla doğru başlangıç noktası olmamasıdır.
Elbette nesne gibi özne de gerçek başlangıç noktasından bir soyutlamadır. Hegel’in “saf (arı) etkinlik” vurgusunun gerçek başlangıç noktasına işaret ettiğine inanıyorum. Bu, Hegel’in fazla doğalcı ve süreç ontolojik bir okuması olabilir; ama (en azından Elyazmaları’ndaki) Marx’ın (2005) kendisini çok fazla “nesne” tarafında konumlandırdığı da yadsınamaz.
Marx (2005), 1844 Elyazmaları’nda Hegel’in sürekli kendini olumsuzlayan bir hareket halinde olan Tin’i saf (arı) etkinlik olarak tanımladığını doğru bir şekilde gözlemler. Bu etkinlik şeyliği ortaya koyarken özne olarak teyit edilen şey şeylik değil, şeyliği varsayan eylemdir. Öte yandan Marx (2005), bir insan çeşitli nesneler yarattığında, bu süreçte özne olanın saf (arı/katıksız) etkinlik değil, “insanın nesnel temel güçlerinin öznelliği” olduğunu ileri sürer. Birkaç satır sonra, Hegel’in “saf etkinlik” ifadesini reddedip onun yerine “nesnel etkinlik” ifadesini koyarak görüşünü yeniden ifade eder. Bu şekilde, nesnel doğanın öznellikten bağımsız olarak var olduğu iddiasını pekiştirmek ister.
Marx’ın (2005) insan etkinliğini “nesnel etkinlik” olarak açıklayabilme çabası, insan etkinliğini, özellikle üretim bağlamında, insanın “nesnel ihtiyaçları” temelinde kurmaktan geçer. Onun “doğalcı diyalektiğine” göre insan bir yandan aktif bir varlıktır. Öte yandan bedensel, sonlu ve koşullanmış bir varlıktır; çünkü ihtiyaçlarının nesneleri onun dışındadır.
Yalnız nesneleri yaratır ya da kurar, çünkü onu nesneler oluşturmuştur – çünkü temelde o, doğadır. Dolayısıyla oluşturma ediminde, bu nesnel varlık “katıksız etkinlik” durumundan, nesnenin yaratılması durumuna düşmez; tersine, nesnel ürünü, nesnel etkinliğini pekiştirir, etkinliğini nesnel, doğal bir varlığın etkinliği yapar. (Marx, 2009)
Ne var ki, Marx’ın insan ile doğa arasındaki diyalektiğin doğalcı bir açıklamasını veriyor gibi göründüğü pasajlarda tutumu tutarsızdır. 1844 Elyazmaları’nda “Yabancılaşmış Emek” başlıklı bölümde, doğanın iki anlamda yaşam aracı olduğunu söyler. (1) Doğa, emeğin yaşam aracıdır. Çünkü emek doğa üzerinde etkindir; doğa aracılığıyla üretir. Bu anlam işçiyi aktif bir varlık olarak öne çıkarmaktadır. (2) Doğa, işçinin yaşam aracıdır, onun fiziksel geçim aracıdır. Bu anlam, işçinin bedensel ve koşullanmış bir varlık olduğunu vurgulamaktadır. Bu ikinci anlamda Marx (2005), insanın nesnelere ihtiyaç duymasını kendisinin de bir nesne olmasıyla eş tutar. Emeğin yaşam aracı olduğu ilk anlamda “doğa insanın inorganik bedenidir” derken, ikinci anlamda “insan özünde doğadır” demektedir. Dolayısıyla, doğanın yaşam aracı olduğu iki anlam arasında bir fark vardır ve Marx ikinci anlamı “daha sınırlı anlam” olarak adlandırırken, daha sonra bu farklılığı hızla geçiştirir. Ancak ikinci anlamın daha sınırlı olduğunu söylemek, bir işçinin “geçim araçları” için doğaya ihtiyaç duyan nesnel bir varlıktan daha fazlası olduğunu, bu şekilde fiziksel bir nesneye indirgenemeyeceğini söylemektir. Bu ayrımı vurgulamakta amacım, idealizmi, ya da Marx’ın 1844 Elyazmaları’nda idealist düşüncelerin de örtük bir şekilde bulunduğunu savunmak değil; emek etkinliğinin, Hegel’in de kavradığı gibi, geleneksel idealizm ve materyalizm kuramlarını aşan süreç ontolojik bir çerçevede kavranması gerektiğini savunmaktır.
Kaynakça
Hegel, G.W.F. (2004). Görüngübilim. Çev. Aziz Yardımlı. İdea Yayınevi. İkinci Baskı. İstanbul.
Marx, K. (1978) Marx, “Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right,” [“Hegel’in Hukuk Felsefesi’nin Eleştirisine Katkı”] The Marx-Engels Reader [Marx-Engels Okuru] içinde. Ed.: Robert C. Tucker; İngilizce’den kendi çevirim. Norton & Company, 2. Baskı, New York.
Marx, K. (2005). 1844 Elyazmaları. Ekonomi Politik ve Felsefe. Çev: Kenan Somer. Sol Yayınları. Üçüncü Baskı. Ankara.
Marx, K. & F. Engels (2008). Alman İdeolojisi. Feuerbach. Çev: Sevim Belli. Sol Yayınları. Altıncı Baskı. Ankara.
Marx, K. (2009). 1844 El Yazmaları. Çev: Murat Belge. Birikim Yayınları. Beşinci Baskı. İstanbul
- Bu yazı, ufak revizyonlarla, Emeğin Ontolojisi başlıklı doktora tezimden alınmıştır. ↩︎
