Ahlâka evrensel bir biçim kazandırma söz konusu olduğunda, ahlâktan etiğe ve oradan felsefî ahlâka geçişin en önemli isimlerden birisi olarak çıkar karşımıza Kant. Peki, Kant’ın ahlâk felsefesini de böyle değerlendirebilir miyiz?
Yazar: Hakan POYRAZ
Prof. Dr., Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi Felsefe Bölümü
Ahlâk, toplumsal yaşamı biçimlendiren kurallar bütünüdür. Toplumun “ortak iyi”si bu kurallar üzerinden bireylere aktarılır. Farklı toplumların farklı ahlâk pratikleri bulunmakta… Bu nedenle, ortak iyinin ne olduğu, iyi insan olmanın gerekleri, farklı kültürel ve tarihsel pratiklerle oluşan pedagojiler üzerinden gerçekleşir. Bu pratikler, ahlâki varoluşun değişkenlik gösteren dış koşullarıdır. Peki, tüm bu farklı pratiklerin “ahlâk” olarak adlandırılmasını olanaklı kılan ortak bir içerik, farklı kültürel pratiklerin yani ahlâkların ahlâk olmasını sağlayan bir anlam birliği yok mudur?
Heinz Heimsoeth, Ahlâk Denen Bulmaca (1978:14) adlı yapıtında Nicolai Hartman’a atıfla ahlâkların çokluğu, etiğin tekliğinden söz eder. Doğaldır ki, ahlâk farklı toplumlarda farklı uygulamalarla yaşanılan bir olgu iken, etik ise bu olgu üzerine anlamsal birlik oluşturma çabası; ahlâk olgusu üzerine genel bir bağıntı ortaya koyma teşebbüsüdür. Bu gerekçe ile etiği hangi ahlâk ilkelerini seçmemiz ile ilgili bir dizi mantıksal, epistemolojik ve ontolojik gerekçe ve temellendirmeleri kuracağımız alan olarak değerlendirmek, ahlâk felsefesinden felsefi ahlâka geçebilmek için daha uygun görünüyor.
Heimsoeth’un bahis konusu yapıtına yeniden atıfla söyleyelim: Filozoflar ahlâk icat etmiyor, bir ahlâkın içine doğuyor. İçine doğduğumuz ve bizim dışımızda olan bir ahlâk var, bir de içselleştirdiğimiz ahlâk. İnsan olarak bizler, herhangi bir ahlâkın içine doğarız. Bu ahlâk, onun içinde kendi varoluş ödevimizi gerçekleştireceğimiz bir çerçeve ahlâktır. Bu çerçeve bu kalıp içerisinde gerçekleştireceğimiz kendi özümüz, gerçeğimizdir. Ahlâkın içi ve dışı olarak resmettiğimiz bu durumu, dış ahlâk ve iç ahlâk olarak adlandırabiliriz. [İç ve dış ahlâk ayrımım için Ahlâk Felsefesi Yazıları adlı metnime bakılabilir. Ayrıca Olan’ın Ahlâkı yazısında, “içindeki ahlâk ve ahlâkındaki iç ile yaşamak”(İnam, 1997:14)tan söz eden Ahmet İnam’a ve Kantçılıkla faydacılığı sentezlemeye çalışan ve internalist (içselci)/externalist (dışsalcı) etik ayrımı yapan Hare’e (Hare, 1993) ve doğal olarak Kant’a müracaat edebiliriz (Bkz. Etik Üzerine Dersler, s. 48; Pratik Aklın Eleştirisi, s.46, 173, Temellendirme, s.9) Özellikle Pratik Aklın Eleştisi’nin son sözünde Kant, “Üstündeki yıldızlı gök ve içindeki ahlâk yasası”ndan söz ederken (s.174) ‘iç’in nasıl bir ahlâkî merkez olduğunu tasvir etmektedir.]
Filozofun ahlâk içine doğmasını ahlâk felsefesi tarihi üzerinden örneklendirebiliriz. Sözgelimi Aristoteles’in mutlulukçu (eudaimonist) etiği, Grek yaşam tarzı ve dünya görüşü içinde bu dünya görüşünün felsefâleştirilmiş biçimidir. Benzeri durumu faydacılık (utilitarianism) için de söyleyebiliriz. Anglosakson yaşam pratiği felsefî deneycilikte (empricism), bunun ahlâki pratikteki karşılığı da faydacılıkta (utilitarianism) ortaya çıkar: Bu anlamda eylemin sonucunu (deneyerek) görmek, deneyerek en yararlı olanı seçmek öyle yaygındır ki, ahlâk için iyinin ne olduğu hangi eylemin sonucunun iyi olduğunun denenmesi ile bilinecek bir sonuçsalcılık (consequentalism) olacaktır.
Felsefe, kültürün evrensele yükselişidir; mutlulukçu, faydacı, sonuçsalcı veya başka yaşam tarzlarını felsefî bir rafineleştirme ile yerelin dünyasından evrenselin dolaşımına sokan da filozoftur. Gündelik kullanımda negatif anlam taşıyan, egoist bir çıkarcılığa karşılık geldiği için ahlâki duygumuza pek de iyi gelmeyen “fayda” dahi mümkün olan en yüksek insan topluluğuna, mümkün olan en yüksek fayda formülü ile evrensel içerikli bir ahlâk ilkesi biçimi kazanır. Mutluluk yahut fayda, kültürel kalıplarından, günlük yaşamda iş gördüğü anlamından dilsel mantıksal bir çözümleme ile kaba hazcılıktan, çıkarcılıktan aklen temaşa edilebilir olana, evrenselleştirilebilir olana taşınır.
Felsefe, kültürün evrensele yükselişidir; mutlulukçu, faydacı, sonuçsalcı veya başka yaşam tarzlarını felsefî bir rafineleştirme ile yerelin dünyasından evrenselin dolaşımına sokan da filozoftur.
Ahlâka evrensel bir biçim kazandırma söz konusu olduğunda, ahlâktan etiğe ve oradan felsefî ahlâka geçişin en önemli isimlerden birisi olarak çıkar karşımıza Kant. Peki, Kant’ın ahlâk felsefesini de böyle değerlendirebilir miyiz? Bu soru hem evet hem de hayır ile yanıtlanabilir.
Kant’ın annesinden gelen pietist etkileri onun ahlâk felsefesi üzerinden kimi zaman dile getirilmiştir. Alfabe devriminden sonra ilk yayımlanan felsefe tarihlerinden birinin yazarı olan Mehmet Saffet, Muasır Avrupa Felsefesi (1933:14) adlı eserinde “Könisberg’da asude bir hayat” süren bu “Darülfunûn müderrisi”nin esin kaynağı olarak “zühd ve takva” içinde yaşayan dindar anne üzerinden pietizme atıf yapar. Pietizm, ahlâki disiplin içinde iç yaşantıyı öne çıkartan dînî bir yaklaşımdır. Kiliseye karşı konumlanan görece yeni olan pietizmde “iyi niyet” (benevolentia) kavramı sözgelimi Augustinus’ta ve Augustinus’un atıfı (Civitas Dei, XIV. Kitap) ile Yeni Ahit’te karşılığı olan bir dindarlıktır. Sadece pietist değil Tanrıya içten bağlanan birisi için de ahlâki yaşam, iyi niyeti gerektirir: “En yücelerdeki Tanrı’ya şan ve şeref olsun, yeryüzünde iyi niyetli insanlara barış gelsin!” (Luka 2, 14). (Bu konuda Abrim Gürgen’in (2018) “Benevolentia: İyi Niyet, İyilikseverlik, İyi İsteme İyi Niyet” yazısına bakılabilir.) Filozofun içine doğduğu ahlâkın/kültürün içinden evrensele yönelişi anlamında bu düşüncenin Kant için de takip edilebilir bir yanı vardır elbet. Bu “elbet”, yukarıda sorduğumuz sorunun evetli yanıtıdır. Lakin Kant’ın yaptığı, bu “evet”ten daha fazlasıdır; kendinden önceki mutlulukçu ve faydacı öğretilerin yaptığından yani toplumsal olanı kapsayarak aşmadan fazla… Onda ne Aristoteles’teki en uçtaki iyi (akrotaton agaton) olarak mutluluk (eudaimonia) ne de faydanın maksimizasyonu vardır. Bütün bunları ancak ona dayandığında anlamlı hale gelecek bir temel olarak iyi isteme bulunmaktadır. Daha önceki çerçeveleri aşarak pratik aklın yasası olarak iyi isteme ne amaca uygunluk ne de sonuçlar ile ilgilidir. İyi istemenin değeri sonuçta ulaşacağı amaçta ya da başarılarında değildir, iyi isteme değerini kendinde taşır. İyi istemenin bulunmadığı ve doğaca uyarılmış insan istemelerinin bir iç değeri yoktur. “Dünyada, dünyanın dışında bile, iyi bir istemeden başka kayıtsız şartsız iyi sayılabilecek hiçbir şey düşünülemez. Anlama yetisi, zekâ, yargı gücü ve adı ne olursa olsun düşüncenin diğer doğa vergisi yetenekleri ya da mizacın özellikleri olarak yüreklilik, kararlılık, tasarlananda sebat, çeşitli bakımlardan iyi ve istemeye değerdirler kuşkusuz; ama bu doğa bağışlarını kullanacak olan isteme ve bundan dolayı karakter denen özel yapısı iyi değilse, son derece kötü ve zararlı olabilirler. Talihin bağışladıklarıyla da durum aynıdır. Güçlülük, zenginlik, onur, sağlık bile ve mutluluk adı altındaki her türlü esenlik ve kendi durumundan memnun olma, insana cesaret verir; böylece de sık sık bunların insanın ruhsal yapısını etkilemesini, dolayısıyla eylemde bulunmanın tüm ilkesini de haklı ve genel olarak amaca uygun kılacak iyi bir istemenin olmadığı yerde insanı haddini bilmez yapar. Bir varlığın saf ve iyi bir istemenin hiçbir izini taşımayan sürekli rahatlığını görmesi bile, akıllı, yansız bir seyirciyi hiçbir zaman memnun edemeyeceğini de bir yana bırakalım. Böylece iyi isteme, mutlu olmaya layık olmanın bile vazgeçilmez koşulunu oluşturur görünüyor” (Kant, 2002, s. 8). Kant’ın verdiği örneği takip edecek olursak, zeki, zengin ve korkusuz bir câni, bu özelliklere sahip olmayan diğerinden daha nefret edilir olandır. Burada zekâ, zenginlik, cesaret bir dış değer olup gerçek değerini ancak “isteme”den almaktadır. Kant şöyle der: “Akıl, istemeye nesnelerine ve bütün gereksinimlerimizin (ki onları kısmen arttırır bile) karşılanmasına ilişkin emin bir biçimde rehberlik etmeye yeterince uygun olmadığından, bu amaca yaratılıştan olan doğal içgüdü çok daha emin bir biçimde götürürdü-, ama yine de pratik bir yeti, yani istemeyi etkilemesi gereken bir yeti olarak bize verilmiş olduğundan; doğa, yeteneklerini dağıtırken her yerde amaca uygun davrandığına göre, aklın hakiki belirlenimi, başka herhangi bir amaç için araç olarak iyi olan değil, aklın mutlaka gerekli olduğu kendi başına bir iyi istemeyi ortaya çıkarmak olmalı. Bundan dolayı bu isteme gerçi tek ve tüm iyi olmayabilir; ama yine de en üstün iyidir ve başka her şeyin, hatta her mutluluk isteminin bile, koşulu olmalıdır (Kant, 2002, s. 11).
Çağdaş felsefe için gerçekten bir yol ağzı, bir geçit durumundaki bu filozofu, yine bir ahlâk filozofunun, MacIntayre’ın yorumu ile aktaralım:
“Kant etik tarihindeki büyük dönüm noktalarından birinde durur. Birçok Kant karşıtı bile etiği Kantçı terimlerle tanımlar. Bırakın Kant’tan felsefeden bile hiç haberi olmayan pek çok kişi için bile ahlâk, aşağı yukarı Kant’ın olduğunu söylediği şeydir. O tüm devletler cumhuriyet olduğunda barış olacak düşüncesi ile aydınlanmanın tipik bir temsilcisidir hem de aydınlanmanın tekrarlanan problemlerini çözmesi yahut daha başarılı bir şekilde formüle edilmesi bakımından en yüksek temsilcisidir.” (MacIntayre, 2001:218).
“Aklını kullanma cesaretini göster!” mottosunu takip ederek aklımızı başımıza devşirdiğimizde, bu aklın araçları ile bilgi, eylem ve değer için doğru ölçütler koyabilir; bu ölçütlerle bilgide nesnelliğe, ahlâkta evrenselliğe ulaşabiliriz. Üstelik ikincisinde ahlâki özneyi dışsal kuralların nesnesi olarak değil, evrenselleştirilebilir bir ilkeyi seçen özgür bir birey olarak düşünebiliriz. Nesnel gerçeklik zaman ve mekân koşullarına bağlıdır. Ahlâki olan ise koşulsuzdur. Eğer eylemlerimiz zaman ve koşullarına tâbi ise özgür değiliz. Zaman ve mekân koşulları aklımızın yasası olan ödevimizi gerçekleştirmeye engel ise, çıkarımız, refahımız ve durumumuz ile korkularımız nedeniyle eylemsiz kalıyorsak, bu koşulların kölesiyizdir: “Kölelerin ahlâkı yoktur!” Ya da dışsal bir otoritenin belirlediği bir ahlâk, gerçek bir ahlâk değildir. Özgür bilinç bu anlamda eyleminin sorumluluğunu almak durumundadır. İşte aydınlanmacı aklın etiği.
Farklı toplumların farklı ahlâk şemaları olabilir demiştik. “Fakat bu şemaları ahlâki kılan nedir?” diye soruyor MacIntayre (2001: 219). Ahlâklar farklı olabilir, bu anlamda evrensel bir ahlâk olmaz ama evrensel bir ahlâk bilinci olabilir. Bu da ahlâki akıl yürütmenin, pratik aklın yasadır. Bu anlamda Kant’ın Pratik Aklın Eleştirisi’nin son kısmında söylediği o meşhur “Üstümde yıldızlı gökyüzü, içimde ahlâk yasası” sözünü, ahlâkın içi ve dışı anlamında yeniden türetelim. “Dışımda türlü türlü ahlâklar, içimde ahlâk yasası”.
Böylece farlılıkları içinde ahlâkın nasıl bir evrensellik yolu verdiğini düşünebiliriz. Evrensel bir ahlâk mümkün olmasa da ahlâki bilincin yönelişinde evrensellik mümkündür. Evrenselliği ahlâkın kurallarında ararsak, farklı zaman ve mekânlardaki farklı insan topluluklarının birbirinden farklı kuralları nedeni ile ahlâkın dışında, dış halkasında kalırız. Yukarıda da değindiğimiz gibi zaman ve mekân koşullarına bağlı bir etik bilinç, zorunlu olarak ahlâki failin özgürlüğü ve özgünlüğüne engel olacaktır. Şüphesiz ki bu dış, bireyin ve toplumun ahlâkî yolculuğunda, insanlaşma sürecinde, yolu tarif ve tayin eden nirengilerdir. Ahlâkın evrenselliğini kurallarda değil, kural koyucunun niyetinde aramak gerekir. Kuralları belirleyen eylem, kuralların belirlediği eylemden üstündür.
Ahlâk söz konusu olduğunda bu niyetin iyi niyet olması gerekir. Eğer ahlâki öz diye bir şeyden söz edeceksek, bu da “iyi niyet” olmalıdır. Peki, bizler ahlâkta niyetin iyiliğinden nasıl emin olabiliriz? Niyet, içtedir. Bizler niyeti değil, ancak eylemin sonuçlarını bilebiliriz. İyi ahlâk için mutlaka iyi niyetin olması yetmez, sonucun da iki taraf için iyi olması gerekir. Eskilerin dediği gibi “Niyet hayr, akibet hayr!”
Ahlâk felsefesinde, niyet ahlâkı, eylemin iç değerini; sonuç ahlâkı eylemin dış değerini göz önünde bulundurur. Kantçılık ve faydacılık arasındaki çatışmanın nedeni de budur. Burada belirtildiği üzere faydacılık eylemin sonucunu; Kantçılık ise niyeti esas tutar. Kant Pratik Aklın Eleştirisi’nde “İstemenin belirlenmesi, ahlâk yasasına uygun olmakla beraber, yasa uğruna olmuyorsa, yasallık içermekle beraber, ahlâklılık içermez” der (Kant, Pratik Akıl: 80). Çünkü eylemin iç değeri, “iyi isteme, etkilerinden ve başardıklarından değil, konan herhangi bir amaca ulaşmaya uygunluğundan da değil, yalnızca isteme olarak kendi başına iyi olmasındandır. (Kant, Temellendirme: 9) Yarar ya da verimsizlik bu manada, bu değere ne bir şey ekleyebilir, ne de çıkartabilir. Yarar ancak, onu yeterince bilmeyenlerin dikkatini çekmek için bir çerçeve olur” (age, aynı yer) diyerek, yaracı ahlâkı bir çerçeve ahlâk olarak ahlâkın dışında bırakmaktadır…
Burada şöyle bir eleştiri getirilebilir: Kant sadece niyeti göz önüne alarak, bir iç ahlâk inşa ederken, ahlâkî hayatı ne kadar ıskalıyorsa (onun ahlâkını bir bürokrat ahlâkına benzetenleri hatırlayalım!) sonuçsalcı teoriler (bazı faydacılar) eylemin yaratıcısının niyetini, yani ahlâkî eylemin merkezini ihmal etmektedirler. Dolayısla ahlâki eylemin merkezi, yaratıcısının niyeti ile doğru orantılıdır. Dînî ahlâkların merkezinde Tanrı olduğu için eylemin gerçek niyetini ve kulun da gerçek niyetini Tanrı bilir. Dolayısıyla Tanrı’nın istediği eylem iyidir. Kant felsefesinde ahlâki eylemin merkezinde artık ahlâk yasasına tabi insan vardır. Bu yasa vicdanının koşulsuz emridir.
Burada şunu hemen belirtelim: Batı felsefe geleneğini Türk felsefesine aktaranlar, geleneğin ahlâktaki etkisi nedeniyle, geleneksel ahlâk kodlarının Kantçılıkla bazı bakımlardan benzeşmesi nedeni ile Kant’ın ödev ahlâkını fazlaca sorgulamadan benimsemişlerdir. Çünkü gelenek, bir feragat ahlâkının, bir niyet ahlâkının ürünüdür. Türk filozofları da bir ahlâkın içine doğuyor. Farkında olsak da olmasak da bu ahlâki kodlar toplumsal pedagoji ile onların karakterini biçimlendiriyor. “Ameller niyetlere göredir” düsturu, ahlâkî bilincin ve bilincin eyleminin altında yerleşik durumdadır. Hatalı-eksik yahut yanlış eylemleri eylemin kendisi veya sonuçları (faydacılık) ile değil eylemin başlangıcındaki niyet ile değerlendiren ahlâki değerlendirme şeklimiz, iyi niyet gerekçesi ile eylemi hoş görebiliyor ve bunu günlük dilin kalıplarına taşıyan bu ahlâksal zemin nedeniyle, Kant ahlâkı, felsefî zeminde kendisine faydacı ahlâktan daha fazla taraftar bulabiliyor. Kişisel şahitliklerim var bu konuda. Britanya deneyciliğini bilgi kuramında felsefî bir tutum olarak benimseyen ve savunan önemli bir felsefecimiz, ahlâk görüşünde Kantçı olduğunu dile getirmişti. Savunduğu felsefi tutumun ahlâktaki karşılığı olan fayda, onun değer dünyasında negatif bir anlam yükü taşımaktaydı. Bu, karakolda faydacı, mahkemede Kantçı tutum, toplumsal dış ahlâkın bizde nasıl bir iç oluşturduğunu göstermesi anlamında ilginçtir. Oysa niyet ancak niyet sahibi tarafından bilinebilir. Bu nedenle Hare’in haklı olarak tanımladığı biçimiyle Kantçı etik, ahlâkın mantıksal yanıdır. Ahlâk yaşantısı ise daha çok toplumsal bağıntılardır. Ve ahlâkın kuralları toplumsal ilişkiler ile oluşur. Rölatiftir. Bu anlamda eylemin doğruluk koşulu, sonucu ile alakalı olacaktır.
Türk filozofları da bir ahlâkın içine doğuyor. Farkında olsak da olmasak da bu ahlâki kodlar toplumsal pedagoji ile onların karakterini biçimlendiriyor.
Ahlâki eylemin sonuçları toplumsal ilişkiler bağlamında önemli olmakla beraber –çünkü (dış) ahlâk toplumsal zeminde yaşanır/kişiler arası ilişkilerden doğar/tek kişinin ahlâkı yoktur- eğer ahlâki eylemin merkezi (içi) yoksa, o ahlâk boş bir çerçeve ahlâktır. Bu anlamda Kant, en azından benim için ahlâkın merkezinde duran filozoftur.
Kaynakça
Akarsı, B. (1982) Ahlâk Öğretileri, Remzi Kitabevi, İstanbul.
Augustine. (Civitas Dei) City of God, Volume IV: Books 12-15. Translated by Philip Levine. Loeb ClassicalLibrary 414. MA: Harvard University Press. Cambridge, 1966.
Aristoteles. (1988),Nikomakhos’ a Etik, Çev; Saffet Babür, Hacettepe Üniv., Yay. Ankara.
Cevizci, A. (1999) Paradigma Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yay., İstanbul.
Gürgen, A. (2018) “Benevolentia: İyi Niyet, İyilikseverlik, İyi İsteme” 3. Uluslararası Felsefe, Eğitim, Sanat ve Bilim Tarihi Sempozyumu Kitabı, Giresun.
İnam, A. (1997) “Olanın Ahlâkı” Felsefe Dünyası, Sayı 23.
Heimsoeth, H. (1978) Ahlâk Denen Bilmece, Çev. Nermi Uygur, Edebiyat Fakültesi Matbaası, İstanbul.
Hare, R.M. (1993) 1993 “Universal Prescriptivizm”, A Companion to Ethics, (Ed.Peter Singer) Blackwell, Oxford.
Mehmet Saffet. (1933) Muasır Avrupa Felsefesi, Milliyet Matbaası, Ankara.
Macintayre, A. (2001) Etik’in Kısa Tarihi, Çev:Hakkı Hünler/Solmaz Zelyut Hünler, Paradigma Yay., İstanbul.
Kant, I. (Pratik Akıl) Pratik Aklın Eleştirisi, Çev: I.Kuçuradi, Ü.Gökberk, F.Akatlı, Hacettepe Univ. Yay., Ankara 1980.
———- (Temellendirme) Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesi, Çev. İoanna Kuçuradi, Hacettepe Üniv. Yay., Ankara 1982.
———– Philosophia Practica Universalis –Etik Üzerine Dersler I– Çev. O. Özügül, Kabalcı Yay., İstanbul.
Poyraz, H. (2015) Ahlâk Felsefesi Yazıları, Dergah Yay., İstanbul.
———– (2016) Dil ve Ahlâk, Dergah Yay., İstanbul.
